مرکزاطلاعات اسلامی ؛ و انسانی رسول ملکیان اصفهانی

تناهی ابعاد ، از خواص و عوارض جسم و از مقاصد و مباحث علم طبیعی . تناهی ، به معنای حد و طرف داشتن و محدود بودن است و عدم تناهی به معنای بی حد و نامحدود بودن . تناهی به معنای حقیقی ، وصفی است که به کمیّت و امور کمّی ، به جهت کمیّت آنها، تعلق می گیرد. به عبارت دیگر، تناهی حقیقی از لوازم ذاتی کمیّت است ؛ بنابراین ، چیزی که کمیّت ندارد، نهایت ندارد و به سلب مطلق متصف به عدم تناهی است ، مانند نقطه که چون کمیّت ندارد نهایت نیز ندارد اما خود نقطه نهایت و طرف خط است و خط به آن محدود می شود. اینگونه سلب تناهی از نقطه ، از قبیل دیده نشدنِ صداست ، زیرا صدا دارای وصفی که دیدن به آن تعلق گیرد نیست . قسم دیگر عدم تناهی ، که در بارة وجود آن بحث و نزاع است ، این است که یک شی ء به جهت ماهیت و طبیعتش نهایت بردار است ولی نهایت ندارد، مانند خطی که مفروضاً نامتناهی است . نامتناهی به این نحو بدین معنی است که «هر چه از آن بر گیری باز از آن چیزی باقی می ماند» (ابن سینا، 1405، ج 1، فن 1، ص 209ـ 210).

بحث در بارة عدم تناهی و امکان وجود امور نامتناهی همواره یکی از موضوعات مورد توجه فیلسوفان و ریاضیدانها بوده است و در این باب آرای گوناگونی بیان شده است (در این باره رجوع کنید به ارسطو، ص 108ـ113؛ ابن سینا، 1405، ج 1، فن 1، ص 209ـ211؛ ابوالبرکات بغدادی ، ج 2، ص 80 ـ81؛ نیز رجوع کنید به لاریجانی ، ص 79ـ105؛ نامتناهی * ). یکی از مواضع بحث در بارة نامتناهی ، در حکمت قدیم ، در بحث از جسم و ماهیت و اجزای آن است که با عنوان تناهی ابعاد مطرح شده است (برای نمونه رجوع کنید به ابن سینا، 1405، ج 1، فن 1، ص 209ـ219؛ صدرالدین شیرازی ، 1313، ص 54 ـ57؛ لاهیجی ، ج 2، ص 339ـ 343؛ سبزواری ، ص 222ـ223).

بُعد (جمع آن ابعاد) عبارت است از فاصله و امتدادِ قابل اشارة حسی که میان دو حدی که با هم تلاقی و برخورد ندارند قرار گرفته است (ابن سینا، 1366 ش الف ، متن عربی ، ص 31). مراد از ابعاد در مسئلة تناهی ابعاد، امتدادهای سه گانة طول و عرض و عمق است که بر جسم عارض می شوند و بنابراین قائم به جسم اند و به این اعتبار آنها را ابعاد مادّی می گویند ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، 1313، ص 7،10ـ11). علاوه بر این ابعاد، برخی حکما قائل به وجود بُعد مجردند، یعنی بُعدی که قائم به جسم و مادّه نباشد، و مکان را چنین بُعدی دانسته اند. در نظر ایشان مکان ، بُعد یا ابعاد میانیِ اطرافی است که یک جسم در میان آن قرار می گیرد و تجرد این ابعاد نظیر تجرد موجودات مثالی است که در عالمی میان عالم عقول و عالم جسمانی قرار دارند. این قول را به افلاطون و پیروان اشراقی او نسبت داده اند ( رجوع کنید به ابن سینا، 1405، ج 1، فن 1، ص 115؛ صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر دوم ، ج 1، ص 43؛ سبزواری ، ص 254). نظر صدرالدین شیرازی (1337 ش ، سفر دوم ، ج 1، ص 42ـ 48) و سبزواری (همانجا) نیز در بارة مکان همین است . عده ای از کسانی که در بارة مکان چنین می اندیشند، معتقدند که وقتی چیزی این بُعد را پر کند محال است که آن را خالی کند، مگر اینکه جسم دیگری جای آن را بگیرد و پر کند. بنا بر رأی گروهی دیگر، این بُعد ممکن است گاهی خالی و گاهی پر باشد؛ یعنی به وجود خلأ * نیز قائل اند ( رجوع کنید به ابن سینا، 1405، ج 1، فن 1، ص 116). بسیاری از متکلمان مکان را بُعد موهوم دانسته اند ( رجوع کنید به سبزواری ، ص 253ـ254؛ نیز رجوع کنید به مکان * ). همچنین بنا بر رأی برخی ، برای ابعاد سه گانة طول و عرض و عمق (که از امور ریاضی و تعلیمی به شمار می روند)، فردی عقلانی و مجرد از مادّه در عالم مفارقات موجود است که مبدأ پیدایش افراد مادّی و طبیعیِ این ابعاد در عالم مادّی اند (ابن سینا، 1376 ش ، ص 321ـ322؛ صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر اول ، ج 2، ص 73؛ جوادی آملی ، ج 2، بخش 1، ص 388).

رأی مشهور و اجماع حکما بر این است که ابعاد جسم ، متناهی و محدود به حدی است و برای اثبات مدعای خود براهینی اقامه کرده اند ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). در عین حال ، بنا بر قول لاهیجی (ج 2، ص 339)، حکمای هند و گروهی از متقدمان و نیز ابوالبرکات بغدادی ( رجوع کنید به ج 2، ص 85 ـ86) از متأخران ، به عدم تناهی ابعاد قائل شده اند.

ارسطو (ص 125ـ127) وجود مقدار نامتناهیِ از طریق افزایش را، چه بالفعل چه بالقوه ، محال دانسته و در این باب برهانی اقامه کرده است . در متون و منابع فلسفة اسلامی نیز برای اثبات تناهی ابعاد براهینی اقامه شده است که عبارت اند از: سُلّم یا سُلّمی ، تطبیق ، تُرسی ، حفظ النسبة ، مُسامتة ، و موازات ( رجوع کنید به ابن سینا، 1403، ج 2، ص 59 ـ60، 68ـ73؛ همو، 1405، ج 1، فن 1، ص 212ـ215؛ ابوالبرکات بغدادی ، ج 2، ص 83 ـ84؛ صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر دوم ، ج 1، ص 21ـ24؛ لاهیجی ، ج 2، ص 339ـ343). برهان تُرسی و برهان حفظ النسبة تقریر دیگری از برهان سُلّمی است ( رجوع کنید به لاهیجی ، ج 2، ص 341). برهان تُرسی را شیخ اشراق سهروردی ( رجوع کنید به ج 4، الالواح العمادیة ، ص 39) با تغییر و تصرف در برهان سُلّمی برای تقویت آن در اثبات مدعا ابداع کرده است (لاهیجی ، همانجا).

برهان سُلّم یا سُلّمی . در میان براهین مذکور برای اثبات تناهی ابعاد، این برهان معمولاً بیش از سایر براهین در این باب ، مورد توجه و نقد و بررسی بوده است . این برهان را در متون فلسفة اسلامی ، نخست ابن سینا ( رجوع کنید به 1403، ج 2، ص 59 ـ60، 68ـ70؛ همو، 1405، ج 1، فن 1، ص 215)، با تصحیح و تقریر جدیدی از برهانی که حکمای پیشین اقامه کرده بودند، بیان کرد. عنوان برهان سُلّمی یا سُلّم بدین جهت است که چون شکل آن ــ بنا بر فرضی که در برهان می شود ــ ترسیم شود، شبیه نردبان (= سُلّم ) است (ابن سینا، 1366 ش ب ، ص 353، پانویس ). تقریر اولیة این برهان بدین شرح است : فرض می کنیم که از نقطة الف ، دو خط مانند دو ساق مثلث تا بی نهایت امتداد یابد. معلوم است که هر قدر طول این دو ساق افزایش یابد، فاصله و بُعد میان آن دو (که به منزلة وتر است ) افزایش می یابد. پس اگر افزایش طول آن دو ساق نهایتی نداشته باشد، بُعد میان آن دو نیز نامتناهی خواهد بود و چون این بُعد یا وترِ نامتناهی در میان آن دو خط واقع شده ، و به عبارت دیگر محصور و محدود میان دو حد است ، اشکال حصرِ نامتناهی لازم می آید و این محال است ، زیرا لازمة حصرِ نامتناهی این است که متناهی باشد و این تناقض است ؛ چون امتداد غیرمتناهی دو ساق مستلزم چنین محالی است ، وجود خود آن دو ساقِ نامتناهی نیز محال است (سبزواری ، ص 222).

ابن سینا (1405، ج 1، فن 1، ص 214ـ215) بر برهان سلّمی اشکال کرده ، سپس با افزودن مقدماتی آن را اصلاح نموده است . اشکال وی بدین شرح است که تعداد نامتناهی افزایش دو ساق ملازم با عدم تناهی بُعد میان آن دو نیست ، چنانکه در عدد نیز هر تعدادی که بر آن افزوده شود حتی به دفعات غیرمتناهی ، باز هم می توان بر آن افزود و هیچ اشکال عقلی لازم نمی آید، زیرا نتیجة حاصل از افزایش متناهی بر مقدار متناهی ، متناهی است («الزائدُ علی المتناهی بقدرِالمتناهی ، مُتَناهٍ»). در فرض دو ساق ممتد مذکور اگر به دفعات نامتناهی بر آنها مقداری اضافه شود، چون هر بار مقداری متناهی به آن دو افزوده می شود، از افزایش مقدار متناهی بر متناهی ، بُعد نامتناهی لازم نمی آید. ابن سینا (همان ، ج 1، فن 1، ص 215؛ همو، 1403، ج 2، ص 59 ـ60، 68ـ70) سپس با ذکر چهار مقدمه ، تقریر صحیح برهان سلّم را در اثبات تناهی ابعاد عرضه می کند. مقدمة اول : اگر وجود ابعاد غیرمتناهی ممتنع نباشد، پس جایز است که از نقطة واحدی (مثلاً الف ) دو خط نامتناهی مانند دو ساق مثلث (مثلاً خط «الف ب » و «الف ج ») که پیوسته فاصلة میان آنها افزوده می شود، تا بی نهایت امتداد یابد. مقدمة دوم : همچنین جایز است که ابعادی میان دو ساق مذکور فرض شود که به یک نسبت افزایش پذیرد. مثلاً، اگر بُعد اول یک متر باشد، بُعد دوم نیم متر افزون بر بُعد اول یعنی یک مترونیم باشد، و بُعد سوم نیم متر افزون بر بُعد دوم یعنی دومتر باشد و همچنین سایر ابعاد مفروض میان دو ساق مفروض . مقدمة سوم : جایز است که ابعاد میان دوساق مذکور («الف ب » و «الف ج ») نامتناهی باشد، بنابراین ، افزایش تفاوت ابعاد نیز نامتناهی خواهد بود. مقدمة چهارم : در هر بُعدی که میان دو ساق فرض شود علاوه بر مقداری که بر آن افزوده می شود باید مشتمل بر امتداد بُعد قبلی باشد؛ بنابراین ، ممکن است بُعدی موجود باشد که علاوه بر امتداد زائد بر امتداد بُعد قبلی ، مشتمل بر تمام افزوده های ابعاد قبلی اش باشد. نتیجة حاصل از ترکیب و تلفیق مقدمات مذکور این است که یا بُعد واحدی که مشتمل بر تمام افزایشهای نامتناهی مادونش باشد موجود است یا موجود نیست . شق دوم باطل است زیرا در این صورت بین دو ساق «الف ب » و «الف ج »، یا بُعدی موجود خواهد بود که فوق آن بُعدی نیست ، یا بین آن دو ساق ، بُعدی موجود است که فوق آن ، ] بی نهایت [ ابعاد دیگر هست . در صورتی که چنین بُعدی موجود نباشد، انقطاع و در نتیجه تناهی دوساق مذکور لازم می آید و این خلاف فرض است ؛ چون فرض بر عدم تناهی دو ساق مذکور بود. پس مطلوب ، یعنی تناهی ابعاد، ثابت می شود و اگر بُعدی موجود باشد که فوق آن نیز ابعادی مشتمل بر افزایشهای نامتناهی موجود باشد در این صورت لازم می آید که بُعد نامتناهی ، میان دو ساق مذکور واقع شود؛ بنابراین ، نامتناهی محدود و محصور بین دو حد خواهد بود، و این خلاف فرض است ، زیرا هر چیزی که میان دوحد قرار گیرد محدود و متناهی است و به عبارت دیگر لازم می آید که یک چیز هم متناهی و هم نامتناهی باشد، و این تناقض و محال است ؛ پس ، عدم تناهی ابعاد، که مستلزم تناقض و محال است ، خود نیز محال است (ابن سینا، 1403، ج 2، ص 61ـ72، شرح نصیرالدین طوسی ؛ همچنین برای اطلاع از اشکالات وارد شده بر این برهان و پاسخهای داده شده رجوع کنید به همو، 1404، ج 1، ص 29ـ31، شرح فخرالدین رازی ؛ همو، 1403، ج 2، ص 61ـ70، شرح قطب الدین رازی ؛ لاهیجی ، ج 2، ص 340ـ341؛ سبزواری ، ص 223ـ224).

برهان مُسامته . کره ای فرض می کنیم و یک قطر آن را در نظر می گیریم ، این قطر، متناهی است . در صورتی که بُعد نامتناهی ممکن باشد می توان یک خط نامتناهی به موازات قطر کره فرض کرد. در این حال دو خط موازی وجود دارد: یکی قطر کره و دیگری خط نامتناهی . اگر کره را به سمت خط نامتناهیِ موازیِ قطر کره حرکت دهیم ، در این صورت خط قطری ، از موازاتِ با آن خط نامتناهی خارج می شود و به سمت آن متمایل می گردد. این حالت را مسامته می گویند. در صورتی که وجود خط نامتناهی محال نباشد، لازم می آید مسامته و حرکت کره محال باشد. چون تالی فاسد است ، پس مقدّم نیز باطل است . دلیل بطلان تالی این است که مسامته ، امری حادث است . هر حادثی اول دارد. پس مسامتة قطر کره با خط نامتناهی نیز باید نقطة اول داشته باشد. اگر خط مفروض ، متناهی باشد، اولین نقطة مسامته در رأس آن خط است . اما در این خط نامتناهی ، نقطة اول مسامته نمی تواند موجود باشد، زیرا هر نقطه ای که فرض شود بالاتر از آن نیز نقطة دیگری هست چون نامتناهی است . نمی توان گفت مسامته هم با نقطة تحتانی است و هم با نقطة فوقانی ، چون اولین نقطة مسامته فقط یک نقطه است . همچنین نمی توان گفت که اولین نقطة مسامته ، در نقطة تحتانی است نه در نقطة فوقانی ؛ چون طفره لازم می آید. نیز نمی توان نقطة فوقانی را اولین نقطة مسامته دانست ، چون فوق آن باز نقطة دیگری هست و بالاتر از آن نیز تا بی نهایت نقاط دیگری وجود دارد. در این صورت ، هیچ نقطه ای در این خط نامتناهی اولین نقطة مسامته نیست . پس مسامته بدون اول خواهد بود و این امر، به دلیل حادث بودن مسامته ، محال است . بنابراین فرض و نتیجة حاصل از آن ، حرکت کره محال خواهد بود، حال آنکه حرکت کره محال نیست ، بلکه واقع شده است . پس خط نامتناهی محال است (ابن سینا، 1403، ج 2، ص 73، شرح نصیرالدین طوسی ؛ لاهیجی ، ج ، ص 342ـ343؛ سبزواری ، ص 225). برهان موازات مبتنی بر عکس فرض مذکور در برهان مسامته است (سبزواری ، همانجا). لاهیجی (ج 2، ص 343) این دو برهان را به دلیل اشکالات وارد بر آنها، ضعیف شمرده است (نیز رجوع کنید به ابن سینا، 1403، ج 2، ص 71ـ72، شرح قطب الدین رازی ؛ برای توضیح و تقریر برهان تطبیق رجوع کنید به تسلسل * ؛ برای توضیح و تقریر براهین دیگر رجوع کنید به لاهیجی ، ج 2، ص 341).

گفتنی است که تناهی ابعاد از مقدّمات برخی مسائل دیگر در علم طبیعی و مابعدالطبیعه (فلسفة اولی ) است ، مانند اثبات محدِّدالجهات که از مسائل علم طبیعی است ، و مانند اثبات تلازم مادّه و صورت که از مسائل امور عامه در مابعدالطبیعه به شمار می رود (ابن سینا، 1403، ج 2، ص 60، شرح نصیرالدین طوسی ، همان ، ج 2، ص 60ـ61، شرح قطب الدین رازی ؛ سبزواری ، ص 222؛ نیز رجوع کنید به مادّه و صورت * ؛ فلک * ).

منابع : ابن سینا، الاشارات والتنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران 1403؛ همو، الالهیّات من کتاب الشّفاء ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم 1376 ش ؛ همو، حدود، یا، تعریفات ، ترجمة محمد مهدی فولادوند، همراه متن عربی ، تهران 1366 ش الف ؛ همو، شرحی الاشارات ، لنصیرالدین طوسی و لفخرالدین رازی ، ] قاهره [ 1306، چاپ افست قم 1404؛ همو، الشفاء،الطبیعیات ، ج 1، الفن الاول : السماع الطبیعی ، چاپ ابراهیم مدکور و سعید زاید، قاهره 1385/1965، چاپ افست قم 1405؛ همو، فنون سماع طبیعی ، آسمان و جهان ، کون و فساد از کتاب شفا ، ترجمة محمدعلی فروغی ، تهران 1366 ش ب ؛ ابوالبرکات بغدادی ، الکتاب المعتبر فی الحکمة ، حیدرآباد دکن 1357ـ 1358، چاپ افست اصفهان 1373 ش ؛ ارسطو، سماع طبیعی ، ترجمة محمدحسن لطفی تبریزی ، تهران 1378 ش ؛ عبداللّه جوادی آملی ، رحیق مختوم : شرح حکمت متعالیه ، ج 2، بخش 1، قم 1376؛ هادی بن مهدی سبزواری ، شرح منظومه : ] قسمت فلسفه [ ، چاپ سنگی ] تهران [ 1298؛ یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، ج 4، چاپ نجفقلی حبیبی ، تهران 1380 ش ؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش ، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ همو، شرح الهدایة الاثیریة ، ] چاپ سنگی تهران 1313 [ ، چاپ افست ] بی جا، بی تا. [ ؛ علی لاریجانی ، «نقد آراء حکما در باب تناهی ابعاد»، در آیت حُسن : جشن نامة بزرگداشت استاد حسن زادة آملی ، زیر نظر مهدی گلشنی ، تهران : پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ، 1374 ش ؛ عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام ، چاپ سنگی تهران 1306.

+ نوشته شده در  سه شنبه دوازدهم اسفند ۱۳۹۳ساعت 11:26  توسط رسول ملکیان اصفهانی   | 


چکیده
معرفت شناسی که در گذشته قسمتی از فلسفه بود و در حال حاضر به علمی مستقل تبدیل شده است، پیرامون معرفت و ارزشیابی و ملاک صدق معرفت بشری سخن می گوید. ریشۀ مباحث معرفتی از گذشته های دور در متون فلسفی و کلامی پیدا می شود. روش معرفت شناسی اسلامی تحلیل عقلی است، در این که امکان معرفت هست یا نه، دیدگاه های متفاوتی موجود است، اندیشمندان اسلامی قائل به دریافت معرفت حقیقی که مطابق با نفس الامر است می باشند، و در این رابطه از علم حضوری خطاناپذیر سخن به میان می آورند.
تعریف معرفت شناسی
«علم» به عنوان یک حقیقت وجودی، از دو حیث مورد بررسی واقع می­شود؛ نخست جنبه وجودی و هستی­شناختی آن، که مربوط به خود علم بوده و به بحث از سنخیت علم و… می پردازد و هیچ ارتباطی با واقع ندارد و دوم جنبه حکایتگری علم و معرفت است که در این حالت ارتباط علم با واقع (واقع نمایی آن) و امکان رسیدن به واقعیت و مطابقت با آن و… مورد نظر است. بخش نخست بر عهده «هستی شناسی معرفت» و بخش بعدی بر عهده «معرفت شناسی» می­باشد.
الف) «معرفت شناسی» از دیدگاه معرفت شناسان اسلامی
«معرفت» در حوزه معرفت­شناسی اسلامی هر دو حیث مذکور را شامل می شود، یکی حیثیت «هستی شناختی» مثلا اینکه  آیا علم از سنخ وجود است یا ماهیت؟ جوهر است یا عرض؟ کیف نفسانی است؟ و … دیگری حیثیت «حکایتگری» که در آن از امکان معرفت و ارکان آن و ارزش معرفت و مطابقت آن با واقع و  … بحث به میان می آید. بنابراین مراد از معرفت شناسی علمی است که به بررسی رسیدن به مطلق علم و واقعیت و مطابقت آن و …. می­پردازد.
ب) «معرفت شناسی» از دیدگاه معرفت شناسان غربی
«معرفت» در غرب فقط از حیث حکایت­گری اش بحث شده و جهت وجود شناختی آن مفروض گرفته شده است یعنی اینکه مثلا بر فرض وجود معرفت و امکان رسیدن به آن، با چه شرائطی می توان به آن دست یافت؟ بعبارت دیگر با چه شرائط و دلائلی می توان معرفت را توجیه کرد؟ (توجیه معرفت) بنا براین، تعریف هائی که از سوی معرفت شناسان غربی ارائه شده است ناظر به همین حیث حکایتگری است.
مفهوم لغوی معرفت شناسی
«معرفت شناسی»[۱] به معنای شناخت معرفت است؛ یعنی این که ما چگونه می توانیم شناخت پیدا کنیم. تعاریف مختلفی برای آن ارائه شده است. این اصطلاح، در زبان انگلیسی دو ریشه دارد[۲]؛ نخست «Epistemology» و دوم «Theory of knowledge».
واژه«Epistemology» از دو ریشه یونانی[۳][۴]«Episteme » به معنای«علم و معرفت» (knowledge) و دیگری«Logos» به معنای « نظریه» (Theory) گرفته شده است که در مجموع به معنای « نظریه شناخت» به کار می‌رود.[۵]
واژه دیگر« Theory of knowledge» که معادل عربی آن «نظریه المعرفه» است با وجود آن که از عمر آن بیش از یک قرن نمی‌گذرد ولی بیش از واژه نخست استعمال دارد.[۶]
معنای اصطلاحی معرفت شناسی
معرفت شناسی درباره شناخت های انسان و ارزش یابی انواع و تعیین ملاک صحت و خطای آنها بحث می کند.[۷]
برخی دیگر نیز در تعریف معرفت شناسی گفتند: شاخه ای از فلسفه است که به ارزشیابی معرفت بشری، حدود، مبانی و ابزار، مبادی دور و نزدیک آن و میزان اعتماد به آن و… می پردازد و در یک سخن میزان توانایی عقل و دستگاه ادراکی بشر در رسیدن به واقع را بررسی می کند.[۸] دکتر لگن هاوزن دربارۀ معرفت شناسی می گوید: در تعریف معرفت شناسی (Epistemology) می توانیم بگوییم که بخشی از فلسفه است که در آن به علم، باور، شناخت و شرایط آنها می پردازند و معرفت شناسی نظریه ای راجع به این مفاهیم است.[۹] در کتاب نگرش های نوین در فلسفه، تعریف معرفت شناسی این گونه آمده: معرفت شناسی شاخه ای از فلسفه است که به بررسی حقیقت، منابع و اعتبار معرفت می پردازد.[۱۰] برخی دیگر از صاحب نظران می گویند: تعریف دقیق معرفت‏شناسی عبارت است از دانشی که از احکام و عوارض معرفت، از آن جهت که وجودی حکایت گر است بحث می‏کند و ابزار و منابع و گستره و ارزش آن را بررسی می‏کند.[۱۱]
تعاریف زیر ناظر به حیث حکایت گری است:
الف) علم شناخت ابزار تفکر
ب) شاخه‌ای از فلسفه که به ماهیت و حدود و پیش فرض­ها و مبانی معرفت می‌پردازند.[۱۲]
ج)معرفت شناسی به سراغ ماهیت معرفت و توجیه باور می­رود.[۱۳]
د) علم « توجیه باورها».
در بین تعاریف فوق، تعریف آخر بیشتر از سایر تعاریف، مورد توجه معرفت شناسان غربی واقع شده است.
به هر حال، در معرفت­شناسی به دنبال پاسخ به سؤالاتی هستیم که  مجموع این سؤالات و پاسخ ها مسائل معرفت شناسی را  تشکیل می دهند از قبیل اینکه:
آیا واقعیتی وجود دارد؟ برفرض وجود، آیا قابل دست یافتن است؟ بر فرض دستیابی، آیا این دستیابی قطعی و یقینی است؟ بر فرض دستیابی یقینی، ابزار آن چیست؟ آیا این معرفت یقینی، مطابق با واقع است؟ ملاک مطابقت و معنای صحیح آن چیست؟.[۱۴]
تاریخچه و سیر معرفت شناسی
علم معرفت ‏شناسى هر چند به ظاهر از عمر کمى برخوردار است، اما با توجه به اهمیت آن و این که تمام علوم عقلى و فلسفى متفرع بر آن است و با مراجعه به کتاب هاى تاریخ علم و فلسفه و… معلوم مى‏شود که سابقه‏اى دیرینه داشته، جزو قدیمى‏ترین مسائل فکرى بشر بوده که بیش از دو هزار سال از عمر آن مى‏گذرد.[۱۵]
در میان فلاسفه، سوفسطائیان نخستین گروهى بودند که به این بحث پرداخته و راه را براى ظهور خردگرایى (راسیونالیسم) و تجربه گرایى (امپریسم) هموار ساختند. گرچه سوفیسم تمام ادراکات بشرى را نفى کرد، ولى این خود زمینه تحقیق و کاوش را فراهم کرد و فلیسوفانى چون ارسطو و افلاطون و نیز رواقیان و شکاکان و اپیکوریان هریک در پویایى این بحث گام هاى مؤثرى برداشتند. در قرون وسطى بحث هاى شناختى، همچون دیگر مباحث مهم علمى و فلسفى در رکود ماند، ولى با ظهور اسلام و رشد اندیشه هاى فلسفى و کلامى که در بستر تعالیم این دین شکوفا گردید با مذهب هاى گوناگونى چون اهل حدیث، اشاعره، معتزله، عدلیه، اخباریان و مجتهدان امامیه، هریک مشرب هایى از خود به جاى گذاشتند. در قرون جدید به ویژه از سده هفدهم میلادى به بعد، این مسأله پیشاپیش دیگر مسائل قرار گرفت. دکارت (۱۵۹۶ـ ۱۶۵۰ م)، اسپینوزا (۱۶۳۲ ـ ۱۶۷۷ م)، لایپ نیتز (۱۶۴۶ ـ ۱۷۱۶م)، ولف (۱۶۷۹ ـ ۱۷۵۴م)، از نامداران عقلیون و بیکن (۱۵۶۱ ـ ۱۶۲۶م)، هابز (۱۵۸۸ ـ ۱۶۷۹م) و جان لاک از حکیمان برجسته انگلیس و امپریست هاى شاخص و پس از لاک، هیوم، بارکلى و کانت، هریک با دیدگاه خاص خود، منشأ پیدایش مکتب هاى گوناگون در این زمینه شدند. فلاسفه اسلامى و صاحب نظران معاصر عرب نیز هر یک در این راه گام هایى برداشته اند.[۱۶]
سیرمعرفت شناسی در غرب
معرفت شناسی در مغرب زمین سیر خوبی نداشته است. این دانش در آن جا ابتدا به سمت شک گرایی رفت و در نهایت به نسبیت گرایی منجر شد. در یونان پیش از میلاد مسیح، سوفسطاییانی ظهور کردند که منکر واقعیت بودند و به ترویج افکار شک گرایانه می پرداختند که در مقابل آنها سقراط، افلاطون و ارسطو قرار داشتند.[۱۷]
از این پس مسأله شناخت به صورت جدى‏ترى مطرح شد تا این که ارسطو اصول منطقى را به عنوان ضوابطى براى درست اندیشیدن و سنجش استدلال ها تدوین کرد که هنوز هم بعد از گذشت بیست و چند قرن مورد استفاده مى‏باشد و حتى مارکسیست ها پس از سال ها مبارزه با آن سرانجام آن را به عنوان بخشى از منطق مورد نیاز بشر پذیرفته‏اند. بعد از دوران شکوفایى فلسفه یونان نوساناتى در ارزش گذارى به ادراکات حسى و عقلى پدید آمد و چنانکه دو مرتبه دیگر بحران شک گرایى در اروپا رخ داد و بعد از عهد رنسانس و پیشرفت علوم تجربى تدریجا حس گرایى رواج بیشترى یافت چنان که اکنون هم گرایش غالب همین است هر چند در میان عقل‏گرایان هم گه گاه چهره‏هاى برجسته‏اى رخ نموده‏اند. تقریبا نخستین پژوهش هاى سیستماتیک درباره شناخت‏شناسى در قاره اروپا به وسیله لایب نیتز و در انگلستان به وسیله جان لاک انجام یافت و بدین ترتیب شاخه مستقلى از علوم فلسفى رسما شکل گرفت. پژوهش هاى لاک به وسیله اخلافش بارکلى و هیوم دنبال شد و مکتب تجربه گرایى ایشان شهرت یافت و تدریجا موقعیت عقل‏گرایان را تضعیف کرد به طورى که کانت فیلسوف معروف آلمانى که در جناح عقل‏گرایان قرار دارد شدیداً تحت تاثیر افکار هیوم واقع شد. کانت ارزشیابى شناخت و توان عقل را مهمترین وظیفه فلسفه قلمداد کرد ولى ارزش ادراکات عقل نظرى را تنها در محدوده علوم تجربى و ریاضى و در خدمت آنها پذیرفت و نخستین ضربه سهمگین را از میان عقل‏گرایان بر پیکر متافیزیک وارد ساخت هر چند قبلا هیوم چهره برجسته مکتب تجربه گرایى آمپریسم حمله سختى را آغاز کرده بود و بعدا هم به وسیله پوزیتویست ها به صورت جدى‏ترى دنبال شد بدین ترتیب تاثیر عینى شناخت‏شناسى در سایر رشته‏هاى فلسفى و راز انحطاط فلسفه غربى آشکار مى‏شود.[۱۸]
به طور خلاصه می توان گفت، معرفت‏شناسی در غرب،چهار مقطع را طی کرده است:در مقطع اول تنها به مباحث‏ هستی شناختی و انسان‏شناختی پرداخته می‏شد و پیش فرض‏های ناگفته معرفت‏شناختی‏ مدنظر قرار می‏گرفت؛در مقطع دوم-یعنی از ظهور سقراط تا رنسانس-به مسایل‏ معرفت‏شناختی به صورت پراکنده پرداخته شده است؛در مقطع سوم-یعنی از عصر رنسانس تا دوره جدید-تکا نگاره‏هایی به فصول این دانش اختصاص یافت؛و در مقطع‏ چهارم-یعنی در قرن نوزدهم و بیستم-نگاه استقلال‏گرایانه به دانش معرفت‏شناختی‏ صورت گرفت.[۱۹]
سیر معرفت شناسی در اسلام
هر چند در دنیای اسلام دانش معرفت شناسی در کنار سایر دانش های اسلامی به عنوان یک علم مستقل وجود نداشته است، و بابى تحت عنوان «نظریه المعرفه» یعنى «نظریه شناخت» وجود ندارد، اما بسیاری از مباحث این علم در دامن سایر علوم اسلامی مانند: منطق، فلسفه، کلام و عرفان مطرح شده است،[۲۰] بنابراین فلاسفه از قدیم به اهمیت این مسئله کم و بیش پى برده بودند.
به طور کلی معرفت‏شناسی در جهان اسلام،دو مقطع را سپری کرده است: مقطع اول از کندی(۱۸۵-۲۶۰ه ق)  تا علامه‏ طباطبایی را دربرمی‏گیرد که اندیشمندان آن تنها به مسائل و فصول معرفت‏شناسی‏ پرداخته‏اند،و کتاب جامع و کاملی در این حوزه از سوی آنان به نگارش در نیامده است. مقطع دوم به عصر علامه طباطبایی و شاگردان ایشان (نوصدرائیان) بازمی‏گردد که برای‏ حوزه معرفت‏شناسی به نوعی استقلال قائلند و آثار مستقل معرفت‏شناسی نگاشته‏اند.[۲۱]
بر خلاف نوسانات و بحران هایى که براى فلسفه غربى به ویژه در زمینه شناخت‏شناسى پیش آمده به طورى که بعد از گذشت بیست و پنج قرن از طول عمر آن هنوز هم نه تنها بر پایگاه محکم و استوارى دست نیافته بلکه مى‏توان گفت پایه‏هایش لرزان تر هم شده است بر عکس فلسفه اسلامى همواره از موضع نیرومند و استوارى برخوردار بوده و هیچ گاه دستخوش تزلزل و اضطراب و بحران نگردیده است و با این که کمابیش گرایش هاى مخالفى در کنار آن به وجود آمده و گه گاه فلاسفه اسلامى را درگیر کرده ولى پیوسته موضع قاطع ایشان مبنى بر اصالت عقل در مسائل متافیزیکى کاملا محفوظ بوده و بدون این که از ارج تجارب حسى بکاهند و اهمیت به کار گیرى روش تجربى را در علوم طبیعى انکار کنند بر استفاده از متد تعقلى در حل مسائل فلسفى تأکید داشته‏اند و برخورد با گرایش هاى مخالف و دست و پنجه نرم کردن با منتقدان و جدل پیشگان نه تنها سستى و ضعفى در ایشان پدید نیاورده بلکه بر نیرو و توانشان افزوده است. گرایش هایى که کمابیش آهنگ مخالفت با فلسفه را داشته غالبا از دو منبع مایه مى‏گرفته است‏ یکى از ناحیه کسانى که پاره‏اى از آراء فلسفى رایج در عصر خودشان را با ظواهر کتاب و سنت ناسازگار مى‏دیده‏اند و از بیم آن که مبادا گسترش این افکار موجب سستى عقاید مذهبى مردم شود با آنها به مخالفت برمى‏خاسته‏اند و دیگرى از ناحیه عارف مشربانى که بر اهمیت‏سیر معنوى تأکید داشته‏اند و از ترس اینکه مبادا گرایش فلسفى موجب غفلت و عقب ماندگى از سیر قلبى و سلوک عرفانى گردد بهایى به آن نمى‏داده‏اند و پاى استدلالیان را چوبین معرفى مى‏کرده‏اند.[۲۲]
به هرحال دانشمندان اسلامی از ابتدا تا به امروز در مباحث معرفت شناسی برخلاف غرب، یک سیر روبه رشد را طی نموده اند به گونه ای که نه تنها برخلاف غرب به شک گرایی و نسبیت گرایی نیفتاده اند بلکه در جهت تصحیح پایه های یقین حرکت کرده اند.
اهمیت و ضرورت معرفت شناسی
معرفت شناسی پایۀ علوم بشری است؛ زیرا تمام علوم قبل از این که به پژوهش و کاوش اقدام کنند پیشتر می پذیرند واقعیتی وجود دارد، دستگاه های ادراکی بشر می توانند به واقعیت دست یابند، وجود خطای در ادراک قابل تصحیح است و… اینها مباحثی هستند که باید در علم معرفت شناسی به اثبات برسند.[۲۳]
شهید مطهری در رابطۀ با اهمیت معرفت شناسی می گوید: دنیا، دنیاى مکتب و ایدئولوژى است. مکتب و ایدئولوژى بر پایه جهان‏بینى است و جهان‏بینى بر پایه شناخت. از این جا انسان به اهمیت مسأله شناخت پى مى‏برد. آن که ایدئولوژى‏اش مثلًا بر اساس جهان‏بینى مادى است، جهان‏بینى مادى‏اش بر اساس نظریه خاصى در باب شناخت است. آن دیگرى ایدئولوژى دیگرى دارد بر اساس جهان‏بینى دیگرى و آن جهان‏بینى بر اساس نظریه‏اى است که در باب شناخت دارد. این است که ما قبل از بحث درباره ایدئولوژی ها، مکتب ها و جهان‏بینى‏ها باید تکلیف مسأله شناخت را روشن کنیم. عرض کردم به آن اندازه که امروز این مسأله اهمیت پیدا کرده است، در جهان دیروز به اهمیت این مسئله پى نبرده بودند.[۲۴]
استاد مصباح یزدی در کتاب آموزش فلسفه آورده است:
برای انسان به عنوان یک موجود آگاه که فعّالیّت هایش از آگاهی، نشأت می‏گیرد یک سلسله مسائل بنیادی، مطرح است که تغافل و شانه خالی کردن از تلاش برای یافتن پاسخ های صحیح آنها او را از مرز انسانیّت خارج کرده به چارپایان، ملحق می‏سازد، و باقی ماندن در حال شک و دودلی علاوه بر این که وجدان حقیقت جویش را خرسند نمی‏کند و نگرانی از مسئولیت محتمل را رفع نمی نماید وی را موجودی ایستا و بی‏تحرّک و احیاناً خطرناک به بار می‏آورد، چنانکه راه‏حلّ های غلط و انحرافی مانند مادّیگری و پوچ‏انگاری نیز نمی‏توانند آرامش روانی و خوشبختی اجتماعی را فراهم کنند، و ریشه‏ای‏ترین عامل مفاسد فردی و اجتماعی را باید در کژبینی‏ها و کژاندیشی‏ها جست و جو کرد. پس چاره‏ای جز این نیست که با عزمی راسخ و سستی ناپذیر به بررسی این مسائل بپردازیم، و از هیچ کوششی در این راه دریغ نورزیم، تا هم پایه‏های زندگی انسانی خود را استوار سازیم و هم دیگران را در این راه یاری دهیم، و از نفوذ اندیشه‏های نادرست و رواج مکتب های منحرف در جامعۀ خویش جلوگیری کنیم … ولى اکنون با توجه به شرایط فعلى که اندیشه‏هاى غربیان کمابیش در محافل فرهنگى ما نفوذ یافته و بسیارى از مسلمات فلسفه الهى را زیر سؤال برده است نمى‏توان کادر مسائل فلسفه را بسته نگاه داشت و روش سنتى را در طرح و تنظیم مباحث ادامه داد؛ زیرا این کار علاوه بر این که از رشد و تکامل فلسفه به وسیله برخورد با دیگر مکاتب جلوگیرى مى‏کند روشنفکران ما را هم که خواه ناخواه با اندیشه‏هاى غربى آشنا شده و مى‏شوند نسبت به فلسفه اسلامى بدبین مى‏سازد و چنین توهمى را در ایشان پدید مى‏آورد که این فلسفه کار آیى خود را از دست داده و دیگر توان هماوردى با سایر مکتب هاى فلسفى را ندارد و در نتیجه روز به روز بر گرایش ایشان به سوى فرهنگ هاى بیگانه افزوده مى‏شود و فاجعه عظیمى را به بار مى‏آورد چنانکه این روند در زمان رژیم گذشته (پهلوی) در دانشگاه هاى کشور خودمان مشهود بود. پس به پاس پیروزى انقلاب اسلامى (ایران) و به احترام خون هاى پاکى که در راه آن نثار شده و به حکم وظیفه الهى که بر عهده ما آمده است مى‏بایست بر تلاش خودمان در راه تبیین مبانى فلسفه بیفزائیم و آنها را به صورتى عرضه کنیم که پاسخ گوى شبهات مکتب هاى الحادى و انحرافى و تأمین کننده نیازمندی هاى عقیدتى این عصر بوده براى جوانان حق جو و حقیقت پژوه هر چه بیشتر و بهتر قابل فهم و هضم باشد تا آموزش فلسفه اسلامى در سطح وسیعى گسترش یابد و فرهنگ اسلامى را از آسیب‏پذیرى در برابر اندیشه‏هاى بیگانه بیمه کند.[۲۵]
موضوع معرفت شناسی
با توجه به تعریف معرفت شناسی می توان گفت: موضوع معرفت شناسی عبارت است از «علم و شناخت» البته مقصود مطلق علم و آگاهی است به این معنا که معرفت شناسی از شناخت های بشری که شامل تصور، تصدیق، علم حضوری، علم حصولی و مانند آن می شود بحث می کند.[۲۶]
درباره اینکه منظور  از علم و معرفت چیست بین معرفت شناسان اسلامی و غربی اختلاف نظر وجود دارد، مراد از آن نزد حکماء اسلامی « مطلق علم و آگاهی» است که البته دارای مراتبی است و بالاترین درجه آن «یقین» می باشد ولی مقصود معرفت شناسان معاصر غربی از معرفت، علم و آگاهی است که آن را به «باور صادق موجه» تفسیر می کنند. طبق نظر نخست، معرفت اعم از مفاهیم (تصورات) و گزاره ها (تصدیقات و قضایا) است ولی طبق نظر دوم معرفت فقط شامل گزاره ها می شود.[۲۷]
چیستی معرفت
با توجه به این که موضوع معرفت شناسی، معرفت (شناخت) است لازم است توضیحى پیرامون واژه شناخت داده شود، این واژه که معادل کلمه معرفت در زبان عربى است کاربردهاى مختلفى دارد و عام ترین مفهوم آن مساوى با مطلق علم[۲۸] و آگاهى و اطلاع است و گاهى به ادراکات جزئى اختصاص داده مى‏شود و زمانى به معناى بازشناسى به کار مى‏رود چنانکه گاهى هم به معناى علم مطابق با واقع و یقینى استعمال مى‏گردد، اما شناخت به عنوان موضوع علم شناخت‏شناسى ممکن است به هر یک از معانى یاد شده یا جز آنها در نظر گرفته شود و در واقع تابع قرارداد است، ولى نظر به این که هدف از بررسى مسائل شناخت اختصاص به نوع خاصى از آن ندارد بهتر این است که همان معناى اعم و مساوى با مطلق علم اراده شود. مفهوم علم یکى از روشن ترین و بدیهى‏ترین مفاهیم است و نه تنها نیازمند به تعریف نیست که اساساً تعریف آن امکان ندارد؛ زیرا مفهوم واضح ترى از آن وجود ندارد که معرف آن واقع شود و عباراتى که به عنوان تعریف علم و معرفت در کتاب هاى منطقى یا فلسفى به کار مى‏رود تعریف حقیقى نیست و منظور از ذکر آنها یا تعیین مصداق مورد نظر در علم یا در مبحث‏خاصى است چنانکه منطقیان علم را به حصول صورت چیزى در ذهن تعریف کرده‏اند و فایده آن تعیین مصداق مورد نظر ایشان یعنى علم حصولى است و یا اشاره به نظریه تعریف کننده درباره بعضى از مسائل هستى شناختى مربوط به آن است چنانکه بعضى از فلاسفه مى‏گویند علم عبارت است از حضور مجردى نزد مجرد دیگر یا حضور شیئى نزد موجود مجرد تا بدین وسیله نظر خود را درباره تجرد علم و عالم بیان کنند. اگر قرار باشد توضیحى درباره علم و شناخت داده شود بهتر این است که بگوییم علم عبارت است از حضور خود شى‏ء یا صورت جزئى یا مفهوم کلى آن نزد موجود مجرد [۲۹].
نکته قابل توجه این است که معرفت شناسی در مغرب زمین همانگونه که اشاره شد تا پیش از نیمه دوم قرن بیستم شامل مباحث مربوط به مفاهیم و قضایا می شد ولی بعد از نیمه دوم قرن بیستم مباحث این علم فقط به معرفت «گزاره ای» (قضایا) اختصاص یافت که حیثیت حکایت گری آن مراد بود. معمولا فلاسفه غرب معرفت گزاره ای را به «باور صادق موجه» تعریف و تحلیل کرده­اند. در اینجا لازم است تا اشاره ای به ارکان و شرایط سه گانه تعریف معرفت گزاره ای داشته باشیم.
برای اینکه نسبت به گزاره­ای مانند P معرفت حاصل بشود رعایت سه شرط لازم است:
اولا: باید P صادق باشد، در صورت کذب نمی­توان به آن معرفت داشت، از این شرط به «شرط عینی» معرفت تعبیر می­شود که حاکی از نسبت بین گزاره و واقع است.
ثانیا: باید شخص به گزاره P باور و اعتقاد داشته باشد. این شرط، «شرط ذهنی» نامیده می­شود.
ثالثا: گزاره باید موجه بوده و دلیل و شاهدی برآن داشته باشیم نه اینکه باور و اعتقاد ما به صورت حدس باشد.
پس، در صورتی می توان گفت، به گزاره P معرفت داریم که هر سه شرط فوق جاری باشد و سه جزء تعریف در «باور صادق موجه»، ناظر به همین سه شرط می باشد.[۳۰]
معرفت درجه اول
انسان در پرسش های خود، گاه به دنبال به دست آوردن معرفت دربارۀ خود اشیاء و واقعیات خارجی است به عبارتی گاهی موضوع یک شناخت، امور جهان خارج (اعم از طبیعت و غیر طبیعت) یا به طور کلی چیزی غیر از خود شناخت است که این معرفت از نوع درجه اوّل است، یعنی مستقیم یک چیزی را مورد شناسایی و موضوع شناخت خود قرار می دهد توضیح بیش تر این که معارف درجۀ اول، معارفى هستند که از حقایق مشخصى بحث مى کنند: براى نمونه، در فیزیک از موضوعاتى چون مادّه، انرژى، وزن، جرم، حرکت، نیرو، نور و مانند آن بحث مى شود و یا در شیمى، عناصر را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند.[۳۱]
معرفت درجه دوم
گاهی موضوع شناسایی انسان، خود شناخت است، یعنی شناخت و فهم و معرفت انسان مورد شناسایی قرار می گیرد؛ مثلاً این که متُد و روش یک علم در تحقیق چیست که از نوع معرفت درجه دوم است. انواع مختلف علم و معارفی که ناظر به علم و آگاهی دیگری هستند، درجه دوم محسوب می شوند. علوم اجتماعی از نوع معرفت درجه اوّل محسوب می شوند، اما فلسفه علوم اجتماعی، یعنی شناسایی شناختی که در حیطه روابط اجتماعی انسان‏ها سخن می گوید، از نوع معرفت درجه دوم محسوب می شود. انواع فلسفه‏های مضاف مانند فلسفه علم، فلسفه دین و… از نوع معرفت‏های درجه دوم محسوب می شوند. برخی از اندیشمندان در تعریف معارف درجۀ دوم چنین می گویند:
معارف درجه ى دوم از معارف درجۀ اوّل سخن مى گویند: مانند فلسفه علم فیزیک که در آن، خودِ علم فیزیک مورد مطالعه قرار مى گیرد و یا به طور کلى در فلسفه علم از علوم تجربى، از آن جهت که یک هویت تاریخى دارد بحث مى شود و به سؤالاتى چون: آیا گزاره هاى علمى اثبات پذیرند یا ابطال پذیر؟ آیا قضایاى علمى ثابت اند یا متحوّل؟ و… پاسخ مى دهد. با توجه به مطالب فوق روشن مى شود که فلسفه هر علمى در طول همان علم قرار دارد؛ نه در عرض و یا جلوتر از آن و عنوان هایى چون فلسفه اخلاق، فلسفه کلام، فلسفه سیاست، فلسفه ریاضیات و نیز معرفت شناسى دینى، همگى جزو معارف درجه دوم هستند… .[۳۲]
انواع معرفت شناسی
معرفت شناسی گونه هایی دارد: اگر معرفت، از آن جهت که معرفت است ( معرفت مطلق) موضوع این علم قرار گیرد و احکام آن مورد بررسی واقع شود در این صورت «معرفت شناسی عام» (معرفت شناسی مطلق) پدید می‌آید ولی اگر معرفت از جهت اینکه ویژگی و متعلق خاصی دارد،  مورد بررسی قرار گیرد ( معرفت مضاف ) در این صورت از آن تعبیر به « معرفت شناسی خاص» (معرفت شناسی مضاف) می‌شود نظیر معرفت شناسی دینی .
معرفت شناسی مطلق و مقید
از آن جا که موضوع معرفت شناسی را شناخت می دانند، آن را بر اساس گستره قلمرو آن دو قسم کرده اند:
۱٫ معرفت شناسی مطلق
۲٫ معرفت شناسی مقید[۳۳]
منظور از معرفت شناسی مطلق؛ آن دسته از نظریه های معرفت شناسی است که به حوزۀ خاصی از علوم اختصاص ندارد، بلکه همۀ حوزه های شناخت را در بر می گیرد.
منظور از معرفت شناسی مقید آن دسته از نظریه های معرفتی است که به قلمرو خاصی اختصاص دارد و شامل همه معرفت های بشری نمی شود،[۳۴] نظیر معرفت شناسی دینی ، معرفت شناسی اجتماعی، معرفت شناسی عرفانی، معرفت شناسی اخلاقی و …
مهم ترین مسائل معرفت شناسی مطلق از این قرار است: معیار معرفت صادق و مطابق با واقع چیست؟ یا صدق چیست؟ یا چگونه گزاره های صادق را از کاذب تشخیص دهیم؟ و مسائلی از این قبیل.[۳۵]
معرفت شناسی پیشینی و پسینی
معرفت شناسی در یک تقسیم بندى کلى، به دو گونه معرفت شناسى پیشینى و معرفت شناسى پسینی تقسیم شده است.
معرفت شناسى پیشینى: در این قسم از معرفت شناسى، از وجود ذهنى، علم و ادراکات سخن به میان مى آید، به عبارت دیگر، موضوع این معرفت شناسى، وجود یا ماهیت علم است که محمولاتى چون تجرد، مادیت و اتحاد با عاِلم و معلوم، کیف نفسانى و… بر آن حمل مى شود؛ مثلا گفته مى شود: وجود علم، مجرد است و یا ماهیت علم، کیف نفسانى است و یا این که علم با عالم و معلوم اتحّاد دارد و نیز تقسیم پذیرى علم به حضورى و حصولى و ده ها نمونۀ دیگر. به این نوع از معرفت شناسى، علم شناسى و معرفت شناسى قبل از تحقّق علوم و یا معرفت شناسى فیلسوفانه نیز گفته مى شود. شایان ذکر است که این نوع از معرفت شناسى از دو حیث وجود شناختى علم و کاشفیت علم مورد بحث قرار مى گیرد؛ یعنى، گاه از وجود و ماهیت علم سخن به میان مى آید و گاه از کاشفیت معارف از واقع بحث مى شود.
معرفت شناسى پسینى: این نوع از معرفت شناسى بر خلاف قسم سابق، بعد از تحقق علوم و معارف بشرى پدید مى آید و به وجود یا ماهیت علم به عنوان واقعیتى در ذهن انسان توجهى ندارد، بلکه موضوع آن، مجموعۀ معارف و گزاره ها یا تصورات و تصدیقات موجود در علوم مى باشد، به این معنا که معرفت شناس پسینى، سیر تاریخى علم را از آغاز پیدایش تاکنون مطالعه کرده، سپس احکام و عوارض کشف شده را بر آن گزاره ها مترتب مى کند. به عبارت دیگر، موضوع این دسته از معرفت شناسى، از سنخ معرفت است. ذکر این نکته لازم است که معرفت شناس به تمام گزاره هاى یک علم یا علوم مورد نظر توجه دارد، اعم از این که گزاره ها با واقع مطابقت داشته باشد یا هیچ گونه تطابقى نداشته باشند: به سخن دیگر، تمام تصدیق ها و تکذیب هاى گزاره هاى آن علم را که مورد پذیرش عالمان آن رشته قرار گرفته است، مورد مطالعه قرار مى دهد، در نتیجه، موضوع معرفت شناسى پسینى که از آن به معرفت شناسى درجۀ دوم، معرفت شناسى بعد از تحقق علم و فلسفۀ مضاف یاد مى کنند، معارف درجۀ اول مى باشد. این نوع معرفت شناسى از ثبات و تغییر، علل تحولِ معارف درجۀ اوّل و ارتباط آن ها با دانش هاى دیگر بحث مى کند.[۳۶]
روش معرفت شناسی
با توجه به تعریف هایی که از معرفت شناسی شده، روشن می شود که روش این علم عقلی است، زیرا مباحث نیازمند تجزیه و تحلیل های عقلی است. البته منظور از روش عقلی اعم از تحلیل های عقلی در ناحیه علوم حصولی و مطالعه علوم حضوری و حالات و ادراکات درونی است، از طرف دیگر به لحاظ روشن شدن منشأ مباحث معرفت شناسی و تحولات آن در طول تاریخ، روش تاریخی تحلیلی نیز مورد توجه قرار می گیرد.[۳۷]
در معرفت شناسی اسلامی بر روش عقلی و شهودات درونی تأکید می شود؛ از سویی به روش عقلی توجه می شود؛ زیرا روشن شدن مباحث آن نیازمند به تجزیه و تحلیل های عقلی است، و نیز با شهودات درونی به بررسی مسائل آن پرداخته می شود. مقصود از شهودات درونی این است که در معرفت شناسی به ویژه در معرفت شناسی اسلامی تأکید بسیاری بر علوم حضوری و وجدانیات می شود تا آن جا که علم حضوری پایه و مبنای بسیاری از علوم می تواند قرار بگیرد. این علم حضوری در اصل از تجربه درونی و شهودات وجدانی به دست می آید. بنابراین در معرفت شناسی به شهودات درونی سخت محتاجیم.[۳۸]
رابطه معرفت شناسی با علوم همگن
دانش­های همگن با معرفت شناسی، دانش هایی هستند که بلحاظ روش، مسائل، ساختار و …با معرفت شناسی رابطه نزدیکی دارند مثلا علم شناسی فلسفی، روانشناسی فلسفی، فلسفه علوم، فلسفه ذهن، منطق، جامعه شناسی معرفت[۳۹] ، روانشناسی معرفت[۴۰] و… . این علوم با وجود شباهت و رابطه نزدیک با معرفت شناسی ولی باز متمایز از آن هستند.
علوم همگون با معرفت شناسینیز مانند تمام علوم دیگر مبتنی بر معرفت شناسی اند، یعنی  فیلسوف، متکلم و … تنها زمانی می توانند وارد عرصه علوم شوند که قبلا اصل وجود واقع و توان عقل در دستیابی به واقع  را اثبات کرده باشند.
رابطه معرفت شناسی با منطق
منطق علمی است که در باب شیوه صحیح تفکر و اندیشه سخن می گوید نه درباره عالم واقع و خارج از ذهن. از این جهت می توان گفت که معرفت شناسی مقدم بر منطق است؛ زیرا در منطق این اصل مسلم انگاشته می شود که ذهن انسان می تواند به واقعیت دست یابد و تنها باید به کمک منطق راه های درست اندیشیدن را آموخت و این درحالی است که تا “توان عقل برای رسیدن به واقع” در علم معرفت شناسی تبیین نگردد نمی توان در علم منطق از شیوه های دستیابی صحیح به واقع بحث نمود.[۴۱]
رابطه معرفت شناسی با فلسفه
در این که معرفت شناسی با فلسفه چه رابطه ای دارد، برخی قائل هستند که معرفت شناسی در میان علوم انسانى و دانش‏هاى بشرى نقش زیر بنایى داشته و بر تمام آنها مقدم بوده و مسائل فلسفى نیز متفرع بر آن مى‏باشد؛[۴۲] زیرا فیلسوف تلاش می کند تا به کمک عقل خود هستی را بشناسد، بنابراین او باید پیشتر در معرفت شناسی توان عقل در رسیدن به واقع  را پذیرفته باشد.[۴۳] در این باره یکی از اندیشمندان در کتاب خود چنین می نویسد: فلسفه به معنای عام، شناخت هستی را مورد نظر دارد، شناخت واقعیت ها و حقایق هستی، شناخت هستی و نیستی. و فلسفه به معنای خاص به احکام کلی وجود می پردازد و در هر دو معنا توان عقل در رسیدن به واقع، وجود شیوه صحیح برای رسیدن به آن مفروض و مسلم گرفته شده است. پس معرفت شناسی و منطق مقدم بر فلسفه و هستی شناسی هستند.[۴۴]
اما بعضی دیگر از اندیشمندان مخالف این دیدگاه هستند:
«سؤال دیگری  که ممکن است مطرح شود این است که اگر حلّ مسائل هستی شناسی و دیگر علومی که با روش تعقّلی، مورد بررسی قرار می‏گیرند متوقف بر اثبات این مسئله است که آیا عقل، توان حلّ اینگونه مسائل را دارد یا نه، لازمه‏اش این است که فلسفۀ اُولی هم نیازمند به علم شناخت‏شناسی باشد و این علم باید مبادی تصدیقی فلسفه را نیز اثبات کند در صورتی که گفته می شود فلسفه نیاز به هیچ علم دیگری ندارد.
در پاسخ گفته شده است:
اولاً قضایائی که مستقیماً مورد نیاز فلسفه اُولی است در واقع قضایای بدیهی و بی نیاز از اثبات است و توضیحاتی که پیرامون این قضایا در علم منطق یا شناخت‏شناسی داده می‏شود در حقیقت بیاناتی است تنبیهی نه استدلالی؛ یعنی وسیله‏ای است برای توجّه دادن ذهن به حقایقی که عقل بدون نیاز به استدلال، آنها را درک می‏کند. و نکته مطرح کردن اینگونه قضایا در این علوم این است که شبهاتی دربارۀ آنها به وجوده آمده که منشأ توهّمات و تشکیکاتی شده است چنانکه درباره بدیهی‏ترین قضایا یعنی محال بودن تناقض هم چنین شبهاتی پدید آمده تا آن جا که بعضی پنداشته‏اند که تناقض نه تنها محال نیست بلکه اساس همه حقایق است!
شبهاتی که دربارۀ ارزش ادراک عقلی، مطرح شده نیز از همین قماش است و برای پاسخ گوئی از این شبهات و زدودن آنها از اذهان است که این مباحث، مطرح می‏شود. و در واقع، نامگذاری این قضایا به مسائل علم منطق یا مسائل شناخت‏شناسی از باب مسامحه یا استطراد یا مماشات با صاحبان شبهات است. و اگر کسی ارزش ادراک عقلی را هر چند به صورت ناخودآگاه نپذیرفته باشد چگونه می‏توان با برهان عقلی برای او استدلال کرد؟! چنانکه همین بیان، خود بیانی عقلی است (دقّت شود).
ثانیاً نیاز فلسفه به اصول منطق و معرفت‏شناسی در حقیقت، برای مضاعف کردن علم، و به اصطلاح برای حصول علم به علم است. توضیح آن که: کسی که ذهنش مشوب به شبهات نباشد می‏تواند برای بسیاری از مسائل، استدلال کند و به نتایج یقینی هم برسد و استدلالاتش هم منطبق بر اصول منطقی باشد بدون این که توجّهی داشته باشد که مثلاً این استدلال در قالب شکل اول، بیان شده و شرایط آن چیست یا توجّهی داشته باشد که عقلی وجود دارد که این مقدّمات را درک می‏کند و صحت نتیجه آنها را می‏پذیرد. و از سوی دیگر ممکن است کسانی برای ابطال اصالت عقل یا متافیزیک دست به استدلالاتی بزنند و ناخودآگاه از مقدمات عقلی و متافیزیکی، استفاده کنند یا برای ابطال قواعد منطق بر اساس قواعد منطقی استدلال کنند یا حتّی برای ابطال محال بودن تناقض ناخودآگاه به خود این اصل، تمسّک نمایند چنانکه اگر به ایشان گفته شود: این استدلال شما در عین حال که صحیح است باطل است، ناراحت‏شوند و آن را حمل بر استهزاء نمایند.
پس در واقع، نیاز استدلالات فلسفی به اصول منطقی یا اصول شناخت‏شناسی از قبیل نیاز مسائل علوم به اصول موضوعه نیست بلکه نیازی ثانوی و نظیر نیاز قواعد این علوم به خود آنها است یعنی برای مضاعف شدن علم و حصول تصدیق دیگری متعلق به این تصدیقات می‏باشد. چنانکه در مورد بدیهیات اولیه نیز گفته می‏شود که نیاز به اصل محال بودن تناقض دارند و معنای صحیح آن همین است؛ زیرا روشن است که نیاز قضایای بدیهی به این اصل، از قبیل نیاز قضایای نظری به قضایای بدیهی نیست و گرنه فرقی بین قضایای بدیهی و نظری باقی نمی‏ماند و حدّاکثر می‏بایست اصل محال بودن تناقض را به عنوان تنها اصل بدیهی، معرّفی کرد».[۴۵]
رابطه معرفت شناسی با کلام
علم کلام، علمی است که اصول و عقاید دینی را تبیین نموده و با استفاده از روش‌های مختلف استدلال به اثبات آنها و پاسخگوئی به شبهات و اعتراضات مخالفان می‌پردازد.
علومی که بر علم کلام تأثیر می‌گذارند دو گونه‌اند: دسته نخست علومی‌اند که از مبادی علم کلام به شمار می‌روند مانند منطق و معرفت‌شناسی، و دسته دوم علومی‌اند که از مبادی آن نیستند، ولی از طریق تأیید یا تعارضی بر علم کلام تأثیر می‌گذارند. در معرفت شناسی؛ خود علم و معرفت، موضوع بحث واقع می‌شود و مسائلی چون: حقیقت شناخت، واقع نمایی علم، ابزار معرفت، توانایی انسان برشناخت واقعیت و … مورد بررسی قرار می‌گیرد.
اگر به کتب کلامی مراجعه کنیم می‌یابیم که متکلمان قبل از ورود در مباحث کلامی، اموری را به عنوان مقدمه مورد بحث قرار داده اند و از آن جمله بحث‌هایی است پیرامون فکر و نظر که از مسائل معرفت شناسی است.
گرچه معرفت شناسی، به عنوان شاخه‌ای مستقل، در دو سه قرن اخیر ظاهر گردیده است، ولی تأمل در بحث‌های فیلسوفان و متکلمان اسلامی نشان می‌دهد که آنان از این بحث مهم غافل نبوده و در مناسبت های گوناگون پیرامون آن بحث و بررسی نموده‌اند.
قدیم‌ترین متن کلامی شیعه، کتاب «الیاقوت» تألیف ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت است، وی در آغاز کتاب خود به بحث پیرامون مسائل زیر پرداخته است: ماهیت فکر و نظر، تعریف و اقسام علم، آیا نظر مفید علم است؟، دلیل چیست؟، آیا دلیل سمعی مفید علم است؟. همچنین فخرالدین رازی، در کتاب «المحصل» مباحث گسترده‌ای را پیرامون علم و فکر و نظر مطرح نموده است که بسیاری از آنها از مسائل خاص معرفت‌شناسی می‌باشند.[۴۶]
رابطه معرفت شناسی با فلسفه علم
معرفت شناسی با علوم دیگر از جهاتی شباهت دارد؛ از جمله شباهت از جهت ساختار و یا شباهت از لحاظ روش و یا حتی شباهت در موضوعات و مسائل.
از جمله دانش هایی که به معرفت شناسی شباهت دارند؛ می توان به روان شناسی فلسفی، علم شناسی فلسفی و فلسفۀ علوم اشاره کرد.[۴۷] اما تفاوت معرفت شناسی با فلسفۀ علم  در چیست؟
نکتۀ مهمی که باید پیش از هر چیز گفت آن است که هنوز توافق کاملی دربارۀ چیستی فلسفه علم وجود ندارد، اما با مطالعۀ آثار فیلسوفان علم، می‌توان چهار دیدگاه کلی را در تعریف فلسفه علم و وظیفۀ آن به شرح زیر بیان داشت:[۴۸]
الف. صورت بندی جهان بینی کلان و سازگار بر نظریه‌های علمی
ب. ظاهر ساختن پیش فرض‌ها و تمایلات باطنی دانشمندان در طرح و داوری نظریه‌های علمی
ج. تحلیل و تشریح مفاهیم و نظریه‌های علمی
د. مطالعه درباره چیستی علم و پاسخ به پرسش‌هایی از قبیل:
۱٫ چه مشخصه‌هایی تحقیق علمی را از دیگر انواع پژوهش متمایز می‌سازد؟
۲٫ دانشمندان در مطالعۀ طبیعت از چه مفاهیم و روش‌هایی باید تبعیت کنند؟
۳٫ برای آن که یک تبیین علمی صحیح باشد، چه شرایطی باید احراز شود؟
۴٫ قوانین و اصول علمی از نظر معرفتی چه جایگاهی دارند؟ و … .[۴۹]
البته موضوع در فلسفۀ علم، خود علم و چیستی علم از یک جهت و حیثیت خاصی است.[۵۰]
حال با توجه به این مقدمه به بیان تمایز بین معرفت شناسی و فلسفۀ علم می پردازیم.
فلسفۀ علوم اعم از علوم تجربی و حتی علوم اجتماعی، از همه دانش های مذکور به معرفت شناسی نزدیک تر است.  به گونه ای که یافتن تمایز بین معرفت شناسی و فلسفۀ علوم مشکل است. با نگاهی گذرا به مسائل فلسفۀ علوم می توان دید که بخش عمده ای از آنها، از مسائل معرفت شناسی تکوّن یافته است؛ به عنوان نمونه در فلسفه علوم تجربی این مسائل مطرح می شود که معیار صدق و کذب گزاره های تجربی چیست؟ و یا این که آیا حواس به تنهایی توان کشف حقیقت را دارد ؟ و … حال با توجه به نمونه های مذکور، آیا می توان تفاوتی بین معرفت شناسی و فلسفه علوم تجربی احساس کرد؟ با دقّت در مسائل هر دو دانش در می یابیم که بسیاری از آنها یکی هستند؛ لذا به این نتیجه می رسیم که بخش عمدۀ فلسفۀ علم مباحث معرفت شناسی است، اما تمایز آنها چنان که اشاره شد به مطلق و مقید بودن آنها است؛ چون در فلسفه علوم به مباحث خاصی پرداخته می شود و نسبت به معرفت شناسی محدودتر است؛ لذا معرفت شناسی را به دو بخش مطلق و مقید تقسیم می کنند و فلسفۀ علوم را از نوع معرفت شناسی مقید می دانند در مقابل خود معرفت شناسی؛ چون گستردگی بیشتری دارد و به عنوان یک معرفت شناسی مطلق لحاظ می شود.[۵۱]
نتیجهاین که معرفت شناسی و فلسفه علوم بسیار به هم نزدیک هستند، ولی در معرفت شناسی ما به طور مطلق در مورد شناخت بحث می کنیم، اما در فلسفۀ علم به طور خاص بحث می کنیم و رابطۀ بین آنها عام و خاص مطلق است. به این معنا که معرفت شناسی اعم از فلسفۀ علم است.
اما در مورد این که از چه زمانی فلسفه علم به عنوان یک علم مطرح شد، می توان گفت: فلسفهٔ علم نسبت به بسیاری از شاخه‌های دیگرِ فلسفه، بسیار تازه و جوان است. اگر برخی از اظهارِ نظرهای ارسطو، و فرانسیس بیکن در قرن شانزدهم، و تعداد اندکی از متفکران قرن نوزدهم؛ مانند جان استوارت میل و هرشل را استثنا کنیم، بحث‌های جدی آن به طور متمرکز و مفصل اولین بار در قرن بیستم توسط پوزیتیویست های منطقی گسترش داده شد.[۵۲]
امکان معرفت
اولین سخن در باب شناخت که از قدیم مطرح بوده و امروز هم مطرح است این است که اصلا آیا شناخت ممکن است؟ آیا می شود جهان را شناخت؟ آیا می شود انسان را شناخت؟ آیا می شود هستی را شناخت؟ این پرسش ها، از دیرباز فرا روى اندیشمندان قرار گرفته و معمولاً تحت عنوان «امکان شناخت»، مورد بحث و بررسى قرار مى‏گیرد، عده ای از اساس منکرند، می گویند شناخت برای بشر غیر ممکن است، یعنی یک شناخت قابل اعتماد و اطمینان برای بشر یک امر ناممکن است، «لا ادری گری» یعنی «نمی دانم گری» سرنوشت محترم بشر است.[۵۳]
البته اگر نسبت انکار علم به طور مطلق به کسانی صحیح باشد بهترین توجیه اش این است که ایشان مبتلی به وسواس ذهنی شدیدی شده بودند چنانکه گاهی چنین حالاتی نسبت به بعضی از مسائل برای افرادی رخ می‏دهد و در واقع باید آن را نوعی بیماری روانی به حساب آورد.[۵۴]
به عبارت دیگر؛ در طول تاریخ فلسفه، شبهات و سؤالاتى در این زمینه مطرح بوده و همان گونه که گفته شد بعضى افراد در امکان آن تردید و یا منکر شدند؛ ولى با کمترین دقت و تأملى مى‏توان گفت: شک مطلق، محال و غیرقابل تحقق است؛ زیرا کسى که ادعاى شک مطلق دارد، در شک خود، شک ندارد و اگر به علم حضورى و سرّ یقینى بودن آنها توجه شود، به امور یقینى و غیرقابل تردید فراوانى که هم وجود دارند و هم وجودشان عین واقع است، اذعان خواهد شد و اصولاً استدلال بر عدم یقین، خود، متضمن علم و یقین هاى فراوانى است که مقدمات استدلال و شکل آن و قاعده «اجتماع نقیضین» از جمله این علوم است.[۵۵]
ایده آلیسم(منکران معرفت)
اگر نگاهی به تاریخ فلسفه بیاندازیم معلوم می­شود که با پاسخ  دادن به سؤال فوق، مکاتب فلسفی متعددی به وجود آمدند. در یک نگاه کلی کسانی که «واقعیت» و به تبع آن «معرفت» و امکان رسیدن به آن را قبول داشتند تحت مکتب «رئالیسم» گرد آمده و گروهی که منکر اصل واقعیت شده و راه رسیدن به معرفت و مطابقت با واقع و … را منکر شدند تحت عنوان «ایده‌آلیسم» جمع شدند و گروه اخیر با توجه به انکار یکی از عناصر معرفت به چند دسته تقسیم می‌شوند:
دسته اول «سوفسطائیان»­اند که منکر اصل واقعیت هستند[۵۶] و دسته دوم «شکاکان» می باشند  که عنصر اول تعریف یعنی «باور» را منکرند[۵۷] و دسته سوم هم «پلورالیست‌ها» که عنصر دوم، « صدق »را نپذیرفته اند[۵۸]، طبق این قول هر معرفتی صادق است و دسته چهارم هم که نسبی گرایان­اند عنصر سوم تعریف یعنی‌ «توجیه» را قبول ندارند.[۵۹]
پس کسی که همه معرفت و واقعیت را انکار بکند در حقیقت به یک «شکاکیت مطلق و جهانی» مبتلا شده است که برای درمان چنین شخصی برخورد فیزیکی را توصیه می کنند[۶۰]. اما اگر کسی منکر بخشی از واقعیت بشود دچار «شکاکیت منطقه ای» شده که نهایتا منجر به انکار برخی از معرفت­ها در حوزه خاصی می­شود که شکاکیت این گروه با بحث و استدلال قابل حل می­باشد.[۶۱]
سوفسطائیان
از قرن پنجم پیش از میلاد، گروهی به نام «سوفسطاییان» ظهور کردند که منکر حقیقت بودند.
کلمه «سوفسطایی» از کلمه یونانی«سوفوس»[۶۲] و «سوفیا»[۶۳] به معنای حکیم و حکمت گرفته شده است. «سوفوس» معمولاً به معنای کسی است که دانش و خردمندی را شغل و حرفه خود ساخته است و به کار تعلیم می‏پردازد و از جایی به جایی می‏رود و درس می‏دهد و مزد می‏گیرد.[۶۴]
طریقت سوفسطایی مذهب فلسفی نبود، بلکه روش خاصی برای تعلیم و تربیت به شمار می‏رفت. سوفسطاییان آموزگارانی بودند که شهر به شهر در پی شاگردانی می‏گشتند که به تعلیمات آنان گوش فرا دهند و با اخذ اجرت راه غلبه بر حریف را در مباحثه در هر عقیده‏ای می‏آموختند.
کلمه «سوفیست» یا «سوفسطایی» در ابتدا معنای مثبت و بسیار خوبی داشت، حتی در مواردی آنها را به عنوان سفیران شهرهایشان انتخاب کرده‏اند،[۶۵] ولی با گذشت زمان، این کلمه معنای اصلی خود را از دست داد و به کسی گفته می شد که با چرب زبانی و مغالطه از آنچه می‏دانست نادرست است، به‏ قصد فریفتن‏ دیگران‏ دلیل‏ می‏آورد و نتیجه‏ می‏گرفت.[۶۶]
لازم به ذکر است که فلسفه پیش از سقراط، حول محور هستی شناسی ‏(آنتولوژی) می‏چرخید. مباحث معرفت شناسی هم‏ بندرت در حاشیه فلسفه مطرح می‏شد؛ چرا که امکان‏ معرفت، پیش فرض مهم فیلسوفان آن زمان بود. اولین‏ گروهی که در«معرفت مطابق با واقع»شک کردند، سوفسطاییان یونان باستان (۵۰۰ ق.م) بودند که بیش از هر مکتب و تفکری، در رشد و پیشرفت شکاکیت، نقش‏ ایفا کردند و بر همه دوره‏های بعد از خود تأثیرات مهمی‏ به جا گذاشتند و عامل پدید آمدن کهن‏ترین نظریات درباره‏ شناسایی و معرفت در یونان باستان شدند.«سوفسطاییان‏ نه تنها در تاریخ فلسفه یونان، بلکه در تاریخ اندیشه جهان‏ نقش بسیار مؤثری داشته‏اند».[۶۷]
در واقع،سوفیسم را هم از این جهت که‏ عامل پدید آمدن مباحث معرفت شناسانه در یونان باستان‏ شد و هم از این جهت که بر شکاکیت پسین خود تأثیر گذار بود، می‏توان عامل پیدایی، پایایی و پویایی معرفت شناسی‏ دانست.
حیات سوفسطاییان (یا به قول آریستوفانس، «دانشمند دروغین»، «درازمویان تنبل» و «شاعران‏ غزل سرا») همزمان با تنوع و تکثر اندیشه‏ها و «نسبیت گروی فرهنگی»بود که «به موجب ارتباط گسترده‏ یونانیان یا تمدن‏های کهن‏تری پدید آمده بود که در دوره‏ شرق گروی (قرن هشتم و هفتم ق.م) شروع شد» و سوفسطاییان با بینش‏های نظری کاملا متفاوتی روبه‏رو بودند و در بین خودشان هم از وحدت و انسجام فکری‏ برخوردار نبودند. ایشان در یک دیدگاه معرفت شناختی‏ (شکاکیت) اشتراک داشتند که بر اساس آن، معرفت فقط نسبت به فاعل شناسایی می‏تواند تحقق یابد و واقعیتی‏ خارج از «واقعیت ذهنی» وجود ندارد.[۶۸]
شکّاکان
شکّاک به کسی گفته می‏شود که معتقد است: هیچ کس «نمی‏داند» (معرفت ندارد)؛ زیرا هیچ کس «نمی‏تواند» بداند.
به عبارت دیگر شکّاک منکر دو چیز است ۱- «وجود معرفت در همه یا بعضی از قلمروها» ۲- «امکان وجود معرفت در همه یا بعضی از قلمروها». شکاک مدّعی است که ما انسان های عادّی در همه یا بعضی از قلمروها حقّ ادّعای داشتن معرفت را نداریم؛ زیرا حصول معرفت در آن قلمروها غیر ممکن است و هیچ کس «نمی‏تواند» در آن حوزه‏ها به معرفت (به معنای دقیق کلمه) دست پیدا کند.[۶۹]
شک در لغت، در مقابل یقین، به حالت نفسانى ناشى از تردید بین دو یا چند چیز گفته مى‏شود،[۷۰]  اعم از آن که دو طرف تردید همسان (پنجاه پنجاه) باشند یا یک طرف بر طرف دیگر رجحان داشته باشد.[۷۱]
شک را می توان به لحاظ متعلّق، عامل تحقق، فاعل و ویژگی های آن، شدت و ضعف آن، آثار و امور دیگر به انواع مختلفی تقسیم کرد. بعضی از تقسیم های مهم عبارت اند از:
۱٫ شک مطلق: «شک مطلق» یا «شک افراطى» آن نوع شکاکیت است که حد و مرزى نمى‏شناسد و همه چیز را مورد تشکیک و تردید قرار مى‏دهد حتی به شک خود شک کند.[۷۲] این نوع شک همان شک افراطى است که شاید ندرتاً در تاریخ تفکر بتوان نشانى از آن سراغ گرفت، ولى مورخان فلسفه گاهى پیرون (Pyrrhon) را واجد چنین شکاکیتى مى‏دانند. او به مقتضاى شکاکیت خود کاملاً وفادار بود و از سخن گفتن لب فرو مى‏بست. از هیچ حیوان درنده‏اى یا چاه و چاله‏اى پرهیز نمى‏داشت،[۷۳] البته بعضی او را شکاک نمی دانستند بلکه وی را یک عالم اخلاقی می دانستند که بی تفاوتی نسبت به اشیاء و امور خارجی را موعظه می کرد.[۷۴]
۲٫ شک نسبى: «شک نسبى» شکى است که از حد افراط بیرون آمده و دست کم قضایایى را به عنوان قضایاى یقینى به رسمیت مى‏شناسد؛ زیرا اگر بگوییم: «همه چیز مشکوک است»، یا خود این قضیه یقینى است و یا یقینى نمى‏باشد. اگر یقینى نباشد، در این صورت مدعاى «شک مطلق» فرو مى‏ریزد، و اگر یقینى باشد، پس باز «شک مطلق» فرو مى‏خشکد.[۷۵]
۳٫ شک منطقى: این نوع شک، تردیدى است که بر شالوده منطق و عقل استوار است، یعنى شکى است که مبتنى بر تأمل و دقت در باب یک مسأله و قضیه است، نه صرفاً براساس اضطراب فکرى ناشى از خیال‏پردازى قوه خیال یا سرپیچى و تمرّد قوه واهمه از پذیرش فرمان عقل. پس «شک منطقى» عبارت است از شک ریشه‏دار و شالوده‏مند، و آن اعم از «شک استدلالى» است. در مقابل این از نوع شک، شک روانی یا وهمی قرار دارد که ناشى از عدم دقت در مسأله یا تحمل ناپذیرى و اضطراب قوه واهمه است و ناشى از عقل و منطق نیست.[۷۶]
۴٫ شک استدلالى: «شک استدلالى» آن نوع شک و شکاکیتى است که مقرون به استدلال و برهان است. شکاک استدلالى صرفا مدعاى خود را ابراز نمى‏دارد بلکه سخن خود را با ادله‏اى نیز تجهیز مى‏کند.
۵٫ شک مزاجى: «شک مزاجى» یا «شک من چنینى» درست مقابل «شک استدلالى» است. شکاک مزاجى براى مدعاى خود، یعنى شکاکیت، استدلال نمى‏کند، بلکه صرفا بیان مى‏دارد که شخص او به گونه‏اى است که امورى را که دیگران یقینى مى‏دانند، براى وى یقینى نیست.[۷۷]
۶٫ شک دستورى: این نوع شک، که گاهى «شک روشى» هم نامیده مى‏شود، همان شکى است که به نام «شک دکارتى» شهره است. شکاک دستورى بدین جهت گام در وادى شک نهاده است که یقین خود را تعمیق بخشد. به عبارتی عالم خود به طور عمد و آگاهانه شک کند تا به یقین برسد.[۷۸]
۷٫ شک منطقه‏اى: شک منطقه‏اى، شکى است که در حوزه‏هاى معارف خاص صورت نمى‏گیرد، ولى چون قائلان به آن، به مسائل اخلاقى مى‏رسند و نمى‏توانند مبانى اخلاقى را درست تبیین کنند، دچار شک و سردرگمى مى‏شوند، و یا در مورد قضایاى دینى به اضطراب مى‏افتند، و یا درباره این که فردا چه مى‏شود، یعنى علم به آینده، در شک فرو مى‏روند. این ها همه مصادیقى از «شکاکیت منطقه‏اى» است.
۸٫ شک فرامنطقه‏اى: شک یا شکاکیت فرامنطقه‏اى، شکى است که درست مقابل شک منطقه‏اى قرار دارد. این نوع شکاکیت محدود به حوزه‏هاى خاصى از قبیل «اخلاق»، «مذهب» و «آینده» نیست، بلکه در دیگر موارد هم نفوذ خواهد کرد.[۷۹]
نگاهی به پیشینه شک گرایی
اولین شکی که در تاریخ فلسفه به ثبت رسیده، منسوب‏ به کسنوفانس کولوفونی است. او که در آغاز سده پنجم و پایان سده ششم‏ ق.م شهرت یافته بود و از نگرش علمی‏ مکتب«ملطی»تأثیر عمیقی گرفته بود،به نقد دیدگاه های‏ آن روزگار پرداخت و به عنوان منتقدی درخشان، مجال‏ ظهور یافت. کسنوفانس در باب امکان وصول به معرفت، نظری کاملا شکاکانه داشت و پی‏بردن به واقعیت جهان را ورای توانایی اندیشه بشری می‏پنداشت.«آوازه کسنوفانس‏ برای شکاکیت تمام عیارش نسبت به دین یونانی‏ است.»[۸۰] می‏توان گفت: کسنوفانس با نزاع علیه احکام‏ عقل تامه،برای اولین بار، بذر شکاکیت را پاشید و بعدها همین بذر در آراء پیروان وی در حوزه فلسفی«الئا»از یک‏ سو، و در آراء هراکلیتوس و حوزه او از سوی دیگر، رشد کرد و بسط و تفصیل یافت و در نتیجه، به ظهور «سوفیسم» منجر شد که دوران اوج شکوفایی شکاکیت به شمار می‏آید. هراکلیتوس قایل بود همه چیز در حال تغییر و دگرگونی است و این جمله او که «در یک‏ رودخانه نمی‏توان دو بار شنا کرد» در واقع، اشاره به همین‏ مطلب است و از این سخن او نتیجه شکاکانه گرفته شد که‏ اگر همه چیز در حال تغییر است، پس نمی‏توان نسبت به‏ واقعیت، معرفت پیدا کرد؛ چون تغییر مانع از حصول‏ علم به چیزی می‏شود. متعاقب آن، کراتیلوس به این نتیجه‏ رسید که «ما حتی یک دفعه هم نمی‏توانیم در رودخانه شنا کنیم؛ چرا که ما و رودخانه هر دو در حال تغییریم» این‏ سخن نیز به«شکاکیت عام‏تری»منجر شد.[۸۱]
هر چند تمام شکاکان یک نظر نداشتند، اما نکته‏ محوری در گفته‏های همه آن‏ها و شاید اساس حکم‏شان، همین باور به دگرگونی مدام و«شدن»بود و همه آنان نتیجه‏ می‏گرفتند که دانایی یا معرفت یقینی ممکن نیست. اگر همه چیز در حال «شدن» باشد، پس همه چیز، هم هست‏ و هم نیست. شناخت ما از چیزها چندان نسبی، و نتیجه‏ ادراکی چنان لحظه‏ای و سخت گذراست که نمی‏شود از شناخت عینی و «ابژکتیو» یاد کرد و به‏ همین دلیل، راه رسیدن به ادراکی مشترک بسته است.[۸۲] در واقع، بنیان و اساس حکم شکاکان بر هستی شناسی‏ در سنت فلسفی غرب، معرفت شناسی عمدتاً با سقراط آغاز می‏شود. فیلسوفان پیش از سقراط عموما به عالم خارج‏ توجه داشتند و مسأله محوری‏ برای آنها ثبات و تغییر عالم‏ بوده است.[۸۳]
ادّعای شک گرایان
سخنانی که از شکّاکان نقل شده از یک نظر، به دو بخش تقسیم می‏شود: یکی آنچه دربارۀ وجود و هستی گفته‏اند، و دیگری آنچه دربارۀ علم و شناخت، اظهار کرده‏اند. یا سخنان ایشان دو جنبه دارد: یک جنبۀ آن، مربوط به هستی شناسی، و جنبۀ دیگر آن، مربوط به شناخت‏شناسی است.
شبهاتی که آنها ذکر می کنند هر چند از آن جهت که مى‏خواهد بر خلاف بدیهى و حقایق مسلّمه نتیجه بگیرد فاقد ارزش است و هر کس مى‏داند مغلطه است و معمولًا در پاسخ این شبهات به وضوح و بداهت مطلب قناعت مى‏کنند، لکن حل علمى و فلسفى این مغلطه‏ها دقت زیادى لازم دارد.[۸۴]
شبهه‏ای که سوفیست ها و شک‏گرایان به آن تمسّک جسته‏اند و آن را به صورت های گوناگون و با ذکر مثال های مختلفی بیان کرده‏اند این است: گاهی انسان از راه حسّ به وجود چیزی یقین پیدا می‏کند ولی بعداً متوجّه می‏شود که خطا کرده است پس معلوم می‏شود که ادراک حسّی، ضمانت صحّت ندارد و به دنبال آن، چنین احتمالی پیش می‏آید که از کجا سایر ادراکات حسّی من خطا نباشد، و شاید روزی بیاید که به خطا بودن آنها هم پی ببرم؛[۸۵] مثلًا حس باصره، جسم را از دور کوچک مى‏بیند و از خیلى نزدیک بزرگ تر از آنچه‏ هست نشان مى‏دهد و یا آتش آتش چرخان را در حال گردش به شکل دایره و قطره باران را که از آسمان فرود مى‏آید به شکل خط نشان مى‏دهد، و همچنین سایر حواس؛ مثلًا گرمى و سردى به وسیله حس لامسه دانسته مى‏شود، اگر فرض کنیم یک دست ما گرم و دست دیگر سرد باشد و هر دو را در آب نیم گرم فرو ببریم با یک دست آن آب را سرد و با دست دیگر آن را گرم احساس مى‏نماییم.
خطاهاى حواس بسیار زیاد است و انواعى دارد و در کتب علمى و فلسفى مسطور است. بعضى از دانشمندان معتقدند انواع خطاهاى حواس بالغ بر هشتصد نوع مى‏باشد.[۸۶]
همچنین گاهی انسان از راه دلیل عقلی، اعتقاد یقینی به مطلبی پیدا می‏کند، امّا پس از چندی می‏فهمد که آن دلیل، درست نبوده و یقینش مبدّل به شک می‏شود. پس معلوم می‏شود که ادراک عقلی هم ضمانت صحّت ندارد و به همان ترتیب، احتمال خطا به سایر مدرَکات عقل هم سرایت می‏کند. نتیجه آن که نه حسّ، قابل اعتماد است و نه عقل، و برای انسان جز شک باقی نمی‏ماند.[۸۷]
نقد سوفسطائیان و شکاکان
نکته ای که لازم است در ابتدا گفته شود این است که سوفسطائیان و شک گرایان بسیار نزدیک به هم هستند، زیرا هردو منکر معرفت یقینی هستند، اما آنچه که باعث متفاوت شدن آن دو می شود، افراط سوفسطائیان در این انکار است به عبارت دیگر شک گرایان بسیار افراطی را سوفیسم می گویند؛ زیرا سوفسطائیان از اساس منکر معرفت هستند و در این انکار نیز لجاجت می کنند (به عبارتی دچار یک نوع مریضی روانی هستند)، اما شکاکان هرچند کم اما بعضی از بدیهیات را قبول می کنند. به دلیل همین نزدیک بودن طرز تفکر، بسیاری بحث از سوفسطائیان و شکاکان را در یک جا مورد بررسی قرار می دهند، در این نوشتار نیز رد آن دو در یک مقاله آمده است.[۸۸]
به طور کلی شبهاتی که سوفیست ها و شک‏گرایان به آن تمسّک جسته‏اند در دو بخش خطاهای حسی و عقلی می باشد: گاهی انسان از راه حسّ به وجود چیزی یقین پیدا می‏کند و یا از راه دلیل عقلی، اعتقاد یقینی به مطلبی پیدا می‏کند ولی بعداً متوجّه می‏شود که خطا کرده است پس معلوم می‏شود که ادراک حسّی و عقلی، ضمانت صحّت ندارد در نتیجهاحتمال خطا به سایر مدرَکات حسی و عقلی هم سرایت می‏کند.
در پاسخ باید گفت:
۱ ـ معنای این استدلال آن است که می‏خواهند از راه این دلیل به نتیجه منظورشان که همان صحّت ‏شک گرایی است برسند و به آن علم پیدا کنند و دست کم بخواهند نظر خودشان را به این وسیله، به طرف بقبولانند یعنی انتظار دارند که او علم به صحّت ادّعای ایشان پیدا کند، در صورتی که مدّعایشان این است که حصول علم، مطلقاً محال است!
۲ ـ معنای کشف خطا در ادراکات حسّی و عقلی این است که بفهمیم ادراک ما مطابق با واقع نیست، پس لازمه‏اش اعتراف به وجود علم به خطا بودن ادراک است.
۳ ـ لازمۀ دیگر آن این است که بدانیم واقعیتی وجود دارد که ادراک خطائی ما با آن مطابقت ندارد و گرنه خطا بودن ادراک، مفهومی نخواهد داشت.
۴ ـ لازمۀ دیگرش این است که خود ادراک خطائی و صورت ذهنی مخالف با واقع، برای ما معلوم باشد.
۵ ـ و بالأخره باید وجود خطا کننده و حسّ یا عقل خطا کار را نیز بپذیریم.
۶ ـ این استدلال خودش یک استدلال عقلی است (هر چند در واقع مغالطه است) و استناد به آن به معنای معتبر شمردن عقل و ادراکات آن است.
۷ ـ افزون بر اینها، در این جا علم دیگری نیز مفروض است و آن این است که ادراک خطائی در عین خطا بودن نمی‏تواند درست باشد.
پس همین استدلال، مستلزم اعتراف به وجود چندین علم است و با این وصف چگونه می‏توان امکان علم را مطلقاً انکار کرد و یا در وقوع آن تشکیک نمود؟!
اینها همه پاسخ های نقضی به استدلال شک‏گرایان بود و امّا حلّ مطلب و بیان وجه مغالطه در آن این است که صحّت و خطای ادراکات حسّی را به کمک دلایل عقلی، اثبات می‏کنند و امّا این که گفته شد کشف خطا در یک ادراک عقلی موجب سرایت احتمال خطا به سایر ادراکات عقل می‏شود، صحیح نیست؛ زیرا احتمال خطا تنها در ادراکات نظری (= غیر بدیهی) راه دارد و امّا بدیهیات عقلی که اساس براهین فلسفی را تشکیل می‏دهند به هیچ وجه قابل خطا نیستند، یعنی خطاناپذیر هستند.[۸۹]
رئالیسم (واقع گرایی)
رئالیسم از ریشه لاتین به‌معنای واقعیت گرفته شده است. رئالیسم در معنای لغوی، معادل واقع‌گرایی یا واقعیّت‌گرایی است.[۹۰]
جوهر واقع‌گرایی عبارت است از تحلیل اجتماعی، مطالعه و تجسّم زندگی انسان در جامعه، مطالعه و تجسّم روابط اجتماعی، روابط بین “فرد و جامعه” و ساختمان خود جامعه است.[۹۱]
واقع‌گرایی یا مکتب اصالت واقع، در فلسفه جدید، عقیده‌ای است، قائل به این‌که واقعیّت موضوعی، یا جهان مادّی، مستقل از آگاهی ذهن وجود دارد و خصایص و طبیعت آن از این‌که دانسته شود، متاثّر نمی‌شود. در فلسفه قدیم و قرون وسطی نیز نظریه‌ای است، که حقیقت جهان مادی را از ادراک بشری، مستقل می‌کند. یعنی اشیاء، وجود مستقل دارند و وجودشان، به ادراک‌کننده بستگی ندارد.[۹۲]
رئالیسم در مقابل تصوّرگرایی -که به‌وجود کلیات در خارج از ذهن اعتقاد نداشت- و نام‌گرایی(Nominalist) -که یکسره منکر کلیات بود و هیچ نحو وجودی نه در خارج و نه در ذهن برای آن قائل نبود و کلّی را فقط لفظ خالی می‌دانست،[۹۳] اقامه شد.[۹۴]
پیروان مکتب اصالت اسمی(نام‌گرایی)، معتقد به جدایی تدریجی جهان اندیشه از واقعیات عینی هستند و معتقدند که جهان درونی آگاهی، به‌تدریج از جهان خارجی(یا بیرونی حس‌ها) جدا می‌شود و قانونی جهان‌شمول وجود ندارد؛ که ذاتا در اشیاء مشابه موجود باشد. جهان‌شمول‌ها صرفا نام‌هایی غیرواقعی و اعتباری هستند، که بر سر آن‌ها به توافق رسیده‌ایم. امّا واقع‌گرایی، معتقد است که مفاهیم انتزاعی، به‌مثابه وجودی جوهری و هستی واقعی دارند.[۹۵]
برخلاف ایده‌آلیسم، رئالیسم جهان خارجی را مستقل از درک و ذهنیّت ما تلقّی و براین نکته تاکید می‌کند، که این جهان خارجی، با دقّتی معنادار، در تجربیّات حسی ما منعکس می‌شود.[۹۶]
ریشه‌های رئالیسم
واقع‌گرایی به‌عنوان یک شیوه خلّاق، پدیده‌ای است، تاریخی که در مرحله معیّنی از تکامل فکری بشر، زمانی‌که انسان‌ها، نیاز مبرمی به شناخت ماهیّت و جهت تکامل اجتماعی پیدا کردند، زمانی‌که مردم، نخست، به‌طور مبهم و سپس آگاهانه، به این حقیقت پی بردند؛ که اعمال و افکار انسان از هیجان‌های سرکش یا نقشه الهی ناشی نشده؛ بلکه از علّت‌های واقعی، یا اگر دقیق‌تر گفته باشیم، از علت‌های مادی سرچشمه می‌گیرد، به‌ظهور رسید.[۹۷]
می‌تو‌ان تاریخچه تصوّر واقعیّت را با نظر پارمنیدس آغاز کرد، که صریحا قلمرو واقعیت را مقابل عرضگاه ظاهر و نمود دانسته است.[۹۸] در نظریه مثل افلاطون نیز بر اینکه مُثُل(ایده‌ها)، واقعی‌ترند تا موجودات فردی و محسوس؛ که چیزی جز انعکاس و تصویر آن مُثُل نیستند،[۹۹] ریشه‌های واقع‌گرایی به چشم می‌خورد.
دکارت نیز در نظریه تفکیک‌ناپذیر بودن زندگی و تفکّر و فرانسیس بیکن که در حصول شناخت جهان، توجه خود را به اهمیّت تجربه معطوف می‌کرد، اندیشه علمی را دست‌خوش تحوّل کیفی نموده و راه را برای نفوذ در طبیعت اشیاء وامور جهان باز کردند.[۱۰۰]
رئالیسم در غرب به اقتضای غلبه‌اش بر طبقه پیشین(طبقه جدید) و برخورداری از وحدت و رفاه اجتماعی، در آغاز، با خوش‌بینی، امید، اعتماد و جسارت، به هستی نگاه می‌کرد و با واقعیّت اجتماعی که درست به‌ساز آن طبقه می‌رقصید، بر سر مهر بود و واقع‌گرایی، نتیجه ضروری چنین روحیه‌ای بوده است.[۱۰۱]
تقسیم اولیه معرفت
نخستین تقسیمی که می‏توان برای علم و شناخت در نظر گرفت این است که علم یا بدون واسطه به ذات معلوم، تعلّق می‏گیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک کننده، منکشف می‏گردد و یا وجود خارجی آن، مورد شهود و آگاهی عالم، قرار نمی‏گیرد بلکه شخص از راه چیزی که نمایانگر معلوم می‏باشد و اصطلاحاً صورت یا مفهوم ذهنی نامیده می‏شود از آن آگاه می‏گردد. قسم اول را «علم حضوری» و قسم دوم را «علم حصولی» می‏نامیم.
نکته: تقسیم علم به این دو قسم، یک تقسیم عقلی و دائر بین نفی و اثبات است و به همین جهت، ‏حالت‏ سومی را در عَرْض این دو قسم نمی‏توان برای علم، فرض کرد، یعنی علم از این دو قسم، خارج نیست‏: یا واسطه‏ای بین شخص عالم و ذات معلوم، وجود دارد که آگاهی بوسیلۀ آن حاصل می‏شود که در این صورت به علم حصولی نامیده می‏گردد، و یا چنین واسطه‏ای وجود ندارد و در این صورت علم حضوری خواهد بود.[۱۰۲]
علم حضوری
علم حضورى بنیادى‏ترین موضوع در فلسفه معرفت و سنگ بناى مابعدالطبیعه متعالى است. علم حضوری یعنی علمی که عین واقعیت معلوم پیش عالم ( نفس یا ادراک کننده دیگری ) حاضر است و عالم شخصیت معلوم را می یابد، مانند علم نفس به ذات خود و حالات وجدانی و ذهنی خود.
در علم حضوری مطابق تعریف بالا، علم و معلوم یکی است؛ یعنی وجود علم عین وجود معلوم است و انکشاف معلوم پیش عالم به واسطه حضور خود معلوم است در نزد عالم.[۱۰۳] عالم، وجود عینى آن را مى یابد و این شهود و یافتن، چیزى خارج از ذات عالِم نیست بلکه از شؤون وجود اوست و شبیه عوارض تحلیلیه اجسام است که از شؤون وجود آنها به شمار مى رود. به دیگر سخن: همان گونه که امتداد، امرى جداى از وجود جسم نیست بلکه مفهومى است که ذهن با فعالیت تحلیلى خودش آن را به دست مى آورد علم حضورى هم وجود جداگانه اى از وجود عالِم ندارد و مفهوم «علم» و «عالِم» با تحلیل ذهنى از وجود عالم به دست مى آید و مصداق آن در مورد خداى متعال، ذات مقدّس اوست که نه جوهر است و نه عرض، و در مورد مخلوقات، عین جوهر عقلانى یا نفسانى آنها است و طبعاً چنین علمى عرض و کیفیت نخواهد بود.[۱۰۴]
اقسام علم حضورى
حکما براى علم حضورى اقسام و مواردى برشمرده‏اند. برخى از این موارد آشکار و روشن است، اما بعضى دیگر از راه دلیل، اثبات مى‏شوند. اقسام علم حضورى عبارتند از:[۱۰۵]
۱٫ علم مجرد به ذات خود: حکما سه مورد و سه مصداق براى این نوع علم نشان داده‏اند:
الف: علم نفس به ذات خود؛
ب: علم واجب به ذات خود؛
ج: علم سایر مجردات به ذات خود.
حکما در هر یک از این سه مورد، دو مقام را از یک دیگر تفکیک کرده‏اند: اول آن که نفس ـ مثلاً ـ به ذات خود عالم است و دوم این که این علم از گروه دانسته‏هاى حضورى است، نه حصولى. ایشان سپس به بحث و گفت و گو در این زمینه پرداخته و با تنبیه یا برهان، علم حضورى را در مورد نفس و ذات واجب و دیگر مجردات به اثبات رسانده‏اند.
۲٫ علم نفس به صورت ذهنى: علم انسان به جهان خارج، از طریق صورت هاى ذهنى است، اما علم انسان به خودِ این صور نمى‏تواند از طریق صورت هاى دیگر باشد؛ زیرا در این صورت، علم انسان به صورتِ دوم هم به کمک صورت سومى خواهد بود و حال این سلسله یا در جایى متوقف مى‏شود، که ترجیح بلا مرجح خواهد بود، یا تا بى‏نهایت ادامه خواهد یافت که تسلسل و محال است. بنابراین علم انسان به جهان خارج از طریق صورت، علم حصولى است ولى علم انسان به خود صورتِ ذهنى، بى‏واسطه و حضورى است. به عبارت دیگر؛ علم به علم از سنخ علم حضورى است.
۳٫ علم نفس به افعال خود: نفس داراى افعالى است مانند اراده و حکم. این امور نسبت به نفس، قیامِ صدورى دارند و معلول و فعل نفس محسوب مى‏شوند. علم نفس به افعال خود علمى حضورى است. به بیان دقیق‏تر چون علم علت به معلول، علم حضورى است و امور مذکور، افعال و معالیل نفس‏اند، علم نفس به آنها، از مراتب علم حضورى است.
۴٫ علم نفس به احوال خود: نفس داراى انفعالات و حالاتى است از قبیل لذّت، الم، غم و شادى. نفس، این گونه امور را مى‏یابد. هستى حالات براى نفس حاضرند و اساسا ظرف تحقّق اینها نفس است؛ از این رو نفس به تأثرات و انفعالات خویش علم حضورى دارد.
۵٫ علم نفس به قواى خویش: حکما براى نفس، اعم از گیاهى، حیوانى و انسانى، قوا و نیروهایى قائل بودند. این قوا به طور کلى در دو دسته تحریکى و ادراکى جاى مى‏گیرند و هر یک داراى افعال و آثار خاص خود هستند. از آن جا که قوا از شئون نفس است، علم نفس به آنها علم حضورى خواهد بود.
۶٫ علم علت به معلول: مراد از علت، علت فاعلى و مفیض وجود است. این نوع از علم حضورى، همانند قسم بعدى بیشتر براساس تقریر حکمت متعالیه از اصل علیت موجه مى‏نماید.
۷٫ علم معلول به علت: گفتنى است که براساس این قسم از علم حضورى، انسان مى‏تواند با تمام وجود خویش، حق را دریابد. براین اساس خداشناسى و طبعا خداجویى فطرى، توجیهى فلسفى پیدا مى‏کند.
۸٫ علم نفس به آثار مادى عارض بر اعصاب و مغز: استاد شهید مطهرى قسم دیگرى را به اقسام علم حضورى افزوده‏اند[۱۰۶] و آن علم نفس به آثار مادى عارض بر اعصاب و مغز است. هر گاه ادراکى حسى براى انسان دست مى‏دهد، طبیعى است که همراه آن سلسله اعصاب و مخ و مخچه، تأثراتى خواهند یافت. نفس به این تأثرات علم حضورى دارد.[۱۰۷]
ویژگی های علم حضوری
با تأمّل در تعریف علم حضوری و جست و جو در آثار حکمای مسلمان، می توان ویژگی ها یی برای آن یافت.[۱۰۸] نگاهی گذرا به برخی از ویژگی های مهم علم حضوری خالی از لطف نیست.
۱٫ علم حضوری متصف به صدق یا کذب نمی شود:
این ویژگی در آثار حکمای مسلمان تا گذشته ای بسیار دور قابل پی گیری است و می توان آن را تا عصر شیخ اشراق دنبال کرد. ایشان در اثر خود عدم احتیاج به مطابقت را ذکر نموده.[۱۰۹]علاوه بر شیخ اشراق، صدرالمتألّهین نیز بدین ویژگی تصریح کرده است.[۱۱۰]در هر صورت، یکی از مهم ترین تمایزها یا ویژگی های علم حضوری این است که قابل اتصاف به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع نیست.
۲٫ خطاناپذیری علم حضوری:
علم شهودی یا حضوری خطاناپذیر است، در مورد این ویژگی، می توان ادعا نمود: از عصر حکمایی که آموزه علم حضوری را مطرح نموده و تلویحاً یا تصریحاً به تمایز آن با علم حصولی توجه کرده اند، تاکنون در این باره اتفاق نظر وجود دارد که علم حضوری منهای تفسیرها و تعبیرهای آن، که خود نوعی علم حصولی است، خطاناپذیر است. کمتر مسأله فلسفی را می توان یافت که چنین مقبولیت همگانی داشته باشد، به گونه ای که حتی یک نفر از حکما در آن اظهار تردید یا مخالفت نکرده باشد.
از منظر معرفت شناسی، مهم ترین ویژگی علم حضوری «خطاناپذیری» آن است. منشأ این تمایز یا ویژگی چیست؟ چرا علم حضوری خطاناپذیر است و احتمال خطا در آن راه ندارد؟ با تأمّل در تعریف یا تعریف های علم حضوری، می توان راز خطاناپذیری علوم حضوری را گشود و به پاسخ این مسئله دست یافت. پاسخ به این مسئله، خود، ویژگی یا تمایز دیگری است که در ویژگی سوم توضیح داده می شود.
۳٫عدم دخالت واسطه در علم حضوری:
ویژگی دیگر علم حضوری این است که در این گونه معرفت، میان عالم و معلوم (مُدرِک یا مُدرَک) واسطه ای همچون مفاهیم و صور ذهنی متحقق نیست، بلکه ذات معلوم در عالم حضور دارد. این ویژگی را به روشنی در برخی از تعریف های علم حضوری می توان یافت. دست کم در این تعریف، که علم حضوری ادراک بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است، این ویژگی مشهود است. با تحقق این ویژگی یا تمایز علم حضوری، که امری وجودشناختی است، راز خطاناپذیری علوم حضوری، که ویژگی یا تمایزی معرفت شناختی است، آشکار می گردد. خطا در مورد ادراکی متصور است که میان عالم و معلوم یا مدرِک و مدرَک واسطه باشد. آنجا که واسطه ای نیست، بلکه نفس معلوم یا مدرَک نزد عالم یا مدرِک حاضر است، خطا ناممکن است.[۱۱۱]
۴٫  شخصی و غیر قابل انتقال بودن علم حضوری:
علم حضورى توصیف‏ناپذیر، شخصى و غیرقابل انتقال به دیگران است. علم حضورى همگانى و عمومى نیست، برخلاف علم حصولى که انتقال بردار و تعمیم‏پذیر است،  هرگز نمى‏توان از یافته‏هاى حضورى شرح ماجرا گفت. تنها در صورتى مى‏توان مشاهدات، مکاشفات و حالات عرفانى را دریافت که خود واجد آنها شویم. هرگز نمى‏توان تجارب شهودى را وصف کرد.
علم حضورى و یافت‏هاى شهودى، بصیرتى باطنى است که به وصف و استدلال و زبان در نیایند، و به عبارتى نوعى اشراق روشن درونى است. البته مى‏توان از علم حضورى، صور ذهنى و مفاهیم عقلى برگرفت؛ یعنى آن را به علم حصولى تبدیل کرد، ولى سخن در نفسِ علم حضورى است که وصف‏پذیر و انتقال‏بردار نیست.[۱۱۲] لازم به ذکر است که شخصی و غیرقابل انتقال بودن علم حضوری موجب این نیست که چنین معرفتی اختصاصی باشد، بلکه ممکن است این گونه معرفت همگانی بوده، هر کس بتواند به تجربه ای از آن نایل گردد و مرتبه ای از آن را دارا باشد؛ از این رو، شخصی بودن و غیرقابل انتقال بودن آن، منافاتی با همگانی بودنش ندارد. منظور از «شخصی» این است که نفس وجود این تجربه خاصْ قابل انتقال به دیگران نیست، اما مثل آن برای دیگران قابل حصول است؛ چنان که با تبدیل آن به علم حصولی، قابل انتقال به دیگران است.[۱۱۳]
علم حصولی
علم حصولی یعنی علمی که واقعیت معلوم پیش عالم حاضر نیست، فقط مفهوم و تصویری از معلوم پیش عالم حاضر است، مثل علم نفس به موجودات خارجی از قبیل زمین، آسمان، درخت، انسان های دیگر، اعضای بدن خود شخص ادراک کننده. در علم حصولی واقعیت معلوم غیر از واقعیت علم است و انکشاف معلوم پیش عالم به واسطه مفهوم یا تصویری است که از وی در پیش خود دارد و به عبارت دیگر به واسطه حصول صورتی است از معلوم در نزد عالم و از این جهت این علم را “ حصولی “ می نامند . تمام اطلاعات ما نسبت به عالم خارج از ذهن علم حصولی است.[۱۱۴]
تصوّر و تصدیق
تَصَوُّرْ وَ تَصْدیق، دو اصطلاح عمده در منطق برای تقسیم دوگانۀ علم حصولی است.
تعریف تصور
از لحاظ لغوی کلمه “تصور” از ماده «صورت» گرفته شده که به معنای شکل و هئیت اشیاء می باشد؛[۱۱۵] در گفت و گو های رایج نیز اصطلاح  تصور، برای مفاهیمی همچون ” نقش بستن” و” صورت پذیرفتن” به کار برده می شود؛ اما در اصطلاح تعریف های گوناگونی شده:
تصور در اصطلاح اهل معقول عبارت است از پدیدۀ ذهنی ساده‏ای که شأنیت حکایت از ماورای خودش را داشته باشد مانند تصوّر کوه دماوند و مفهوم کوه.[۱۱۶]
هر علمى و ادراکى را که اعتبار کنند اگر خالى یا مجرد از حکم (چه به اثبات و چه به نفى) باشد آن را تصور خوانند.[۱۱۷]
تعریف تصدیق
از آن جا که تعریف هریک از تصور و تصدیق به نحوی با تعریف دیگری مرتبط است، فهم معنای دقیق تصور، مستقل از تعریف تصدیق، ممکن نیست. دربارۀ چیستی و حقیقت تصدیق اقوال مختلفی وجود دارد:
تصدیق عبارت از اقرار نفس به معنای قضیه و صورت اذعان به آن است و منظور این است که معنای حاضر در نفس، مطابق واقع و نفس‌الامر است. به عبارت دیگر تصدیق آن است که پس از حصول صورت تألیفی معنای قضیه در ذهن، نسبت این مفهوم مرکب با نفس‌الامر سنجیده شود و به مطابقت یا عدم مطابقت آن با خود اشیاء و امور حکم شود.[۱۱۸]
تصدیق عبارت از تصوری است که همراه آن حکمی وجود داشته باشد، یا مقارن حکم باشد، بااثبات یا نفی.[۱۱۹]
تصور و تصدیق، مبنایی معرفت‌شناختی
سخن از تصور و تصدیق ریشه در آثار ارسطو و به ویژه سه کتاب باری ارمینیاس (عبارت)، تحلیلات ثانیه و نفس او دارد، در تعالیم رواقیان نیز دربارۀ این دو مفهوم سخن به میان آمده است و معادل آنها را در فلسفۀ رواقی به ترتیب دو اصطلاح phantasia logiké  و axioma دانسته‌اند.
باید گفت اگرچه این دو مفهوم ریشه در آثار ارسطو دارند، اما شیوۀ بحث در فلسفۀ اسلامی متفاوت است، استفاده از آنها در جهت تقسیم‌بندی مجموعۀ مباحث مطرح در هر علم و بر اساس آن تفکیک مباحث هر علم در دو سطح مبادی و مسائل به تصوری و تصدیقی، از اختصاصات روش‌شناسی تحقیقی علوم اسلامی است، به این معنا که تقسیم علم به دو قسم تصور و تصدیق به صورت یک اصل موضوع در آغاز کتاب های علوم اسلامی طرح می‌شود و سامان مباحث علم بر مبنای آن صورت می‌گیرد. از آن جا که تقسیم دوگانۀ علم به تصور و تصدیق از جملۀ مسائلی است که بیشتر در کتاب های منطقی به نحو مفصل مورد بحث قرار گرفته است و استفاده از آن در تبویب مباحث این علم نقشی بارز دارد، یکی از مقاصد گنجاندن آن در آغاز کتاب های منطقی و در بحث از غایت منطق را، فراهم کردن بنیادی معرفت‌شناختی برای دو ستون اصلی منطق ارسطو یعنی تعریف و قیاس دانسته‌اند یکی از تقسیمات اولیه‌ای که برای علم ذکر می‌شود، تقسیم آن به لحاظ حضور خود معلوم نزد عالم یا صورت آن به دو قسم حضوری و حصولی است، و این تقسیمی است که طرح مشخص و روشن آن به سهروردی شیخ اشراق بازمی‌گردد. چون در علم حضوری، وجود علمی و عینی شیء عین یکدیگرند، فرض انقسام آن به دو قسم تصور و تصدیق را نمی‌توان پذیرفت، ولی در علم حصولی که در آن وجود علمی شیء غیر از وجود عینی آن است، چنین تقسیمی امکان‌پذیر می‌شود. بنابراین، مقسم در اقسام دوگانۀ تصور و تصدیق، علم حصولی ارتسامی است.[۱۲۰]
ارزش معرفت
ارزش شناخت که مشتمل بر ملاک تمییز حقایق از اوهام و شناخت حقیقی از خطایی می‌باشد، از شاخه‌های مهم شناخت‌شناسی به شمار می‌رود. این بحث از آنجا آغاز شد که انسان در مواردی از شناخت هایش به کشف خطای پاره‌ای از اندیشه‌هایش دست یافت و یا اختلاف های معرفت شناسانه‌ای را میان عالمان مشاهده نمود و این امر سبب شد تا این سئوال در ذهن او منقش گردد که آیا تمام اندیشه‌هایش ( خصوصا اینکه بیشتر معارف بشری علوم حصولی بوده)[۱۲۱] می‌توانند مصادیق شناخت حقیقی قرار گیرند یا چنین حکم کلی را نمی‌توان در تمامی اندیشه‌ها تعمیم داد وبنابر احتمال دوم چگونه می‌توان شناخت حقیقی را از شناخت خطایی تمییز داد؟ شایان ذکر است که هرگونه اختلافی میان تفکرات بشری مستلزم داوری وحکم بر خطا بودن پاره‌ای از آنها نیست؛ زیرا چه بسا اختلاف ها به صورت تشکیکی و شناخت عمیق و عمیق‌تر باشند ولی آنجا که شناخت ها به صورت تناقضی یاتضادی اختلاف داشته باشند بدون شک برخی از آنها صحیح و پاره‌ای دیگر سقیم‌اند.
حال که دانستیم همه ادراکات ما صحیح و حقیقی نیستند، باید به‌دنبال ضابطه و معیاری برویم که توانایی تشخیص حقایق از اوهام را به دست دهد ولی قبل از پی‌جویی معیار شناخت می‌بایست به تعریف شناخت حقیقی پرداخت.[۱۲۲]
معرفت حقیقی
اولین قدم در مباحث معرفت شناسی ارائه یک تعریف دقیق برای معرفت حقیقی است؛ زیرا تا معرفت حقیقی و مؤلفه های آن مشخص نشود مباحث محوری و اصلی معرفت شناسی و ارکان آن مشخص  نمی گردد. لذا در مبحث ارزش شناخت ابتدا باید معرفت حقیقی را تعریف کرد تا بعدا بدنبال معیار شناخت آن رفت.[۱۲۳]
فلاسفه مسلمان معرفت حقیقی را به «یقین مطابق با واقع ثابت» تعریف کرده اند.[۱۲۴]
یقین و انواع آن
از ارکان اصلی تعریف معرفت حقیقی یقین است، یقین از صفات علم است که از معرفت برتر و بالاتر است چنان که می گویند- علمُ الیَقِینِ- نه معرفه الیقین.[۱۲۵]
یقین در مقابل ظن و گمان و شک ، و متضمن دو یقین است یقین به این که الف ب است و دوم این که محال است چنین نباشد.[۱۲۶]
انواع یقین
یقین را نیز می توان به لحاظ عوامل، افراد، امور دیگر به انواعی تقسیم کرد: یقین منطقی و یقین غیر منطقی؛ یقینی که هیچ احتمال خلاف در آن نباشد بلکه یقین مضاعف[۱۲۷] باشد یقین منطقی و یقینی که احتمال خلاف آن داده شود یقین غیر منطقی است، یعنی در یقین غیر منطقی، خلاف آن یقینی که حاصل شده محال دانسته نمی شود. یقین حقیقی و یقین غیر حقیقی، یا جهل مرکّب؛ اگر یقین مطابق با واقع باشد یقین حقیقی است و منطقی است و الاّ جهل مرکّب است. علم الیقین، عین الیقین، حق الیقین که در مورد اوّل علم کلّی و نظری است و در مورد دوم شهود حق است و در مرتبه سوم اتّصال با حقیقت است. یقین عامی و فیلسوف و عارف که به لحاظ افراد شدّت و ضعف مطرح است. یقین تقلیدی و یقین اجتهادی که به لحاظ شخصی دارای یقین به عوامل پیدایش آن مطرح است. یقین واقع شناختی و یقین معرفت شناختی که به لحاظ یقین به امور واقعی و هستی است، یا یقین به امکان دسترسی به معرفت مطابق با واقع است قابل تقسیم است. یقین حسی، عقلی، شهودی و نقلی که به لحاظ ابزار پیدایش آن مطرح می گردد. آنچه بیشتر مورد بحث در این بخش در معرفت شناسی است شک مطلق و نسبی است و نیز شک معرفت شناسی و دستوری و تحلیلی و شک زیربنایی و یقین منطقی و حقیقی و اجتهادی است.[۱۲۸]
نفس الامر
از ارکان معرفت حقیقی، واقع (نفس الامر) است؛ زیرا معرفت حقیقی، یقین مطابقت با واقع است.[۱۲۹] در بسیاری از عبارات فلاسفه به این تعبیر بر می‏خوریم که فلان مطلب مطابق با «نفس الامر» است از جمله در مورد «قضایای حقیقیه» که بعضی یا هیچ یک از مصادیق موضوع آنها در خارج، موجود نیست ولی هر وقت موجود شود محمول برای آن، ثابت خواهد بود در چنین قضایایی گفته می‏شود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفس الامر است؛ زیرا همۀ مصادیق آنها در خارج، موجود نیست تا مطابقت مفاد قضایا را با آنها بسنجیم و بگوییم که مطابق با خارج است.
همچنین در قضایایی که از معقولات ثانیه تشکیل می‏شوند مانند قضایای منطقی یا قضایایی که احکامی برای معدومات و محالات اثبات می‏کنند گفته می‏شود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفس الامر است.
درباره معنای این اصطلاح، سخنانی گفته شده که یا تکلّف آمیز است، مانند این که بعضی از فلاسفه گفته‏اند منظور از کلمۀ «امر» عالم مجرّدات است، و یا مشکلی را حل نمی‏کند، مانند این که گفته شده که منظور از نفس الامر، خود شی‏ء است؛ زیرا این سؤال به حال خود باقی می‏ماند که سرانجام برای ارزشیابی این قضایا باید آنها را با چه چیزی سنجید؟
منظور از نفس الامر غیر از واقعیات خارجی، ظرف ثبوت عقلی محکیات می‏باشد که در موارد مختلف، تفاوت می‏کند و در مواردی مرتبۀ خاصّی از ذهن است مانند قضایای منطقی، و در مواردی ثبوت خارجی مفروض است مانند محکی قضیۀ محال بودن اجتماع نقیضین، و در مواردی بالعرض به خارج نسبت داده می‏شود چنانکه می‏گویند: «علت عدم معلول، عدم علّت است» که رابطۀ علّیت در حقیقت بین وجود علّت و وجود معلول، برقرار است و بالعرض به عدم آنها هم نسبت داده می‏شود.[۱۳۰]
حکما در باب تعیین مصداق نفس‏الامر اختلاف دارند. حکیم سبزوارى در بیت زیر:
بحد ذات الشی‏ء نفس الأمر حد
و عالم الأمر و ذا عقل یعد
به دو قول در این باب اشاره کرده است. وى در شرح منظومه در تفسیر بیت مذکور مى‏نویسد:
مراد ما از «نفس‏الامر»، قلمرو ذات شى‏ء است؛[۱۳۱] از این‏رو؛ مقصود از «حد ذات» در بیت مذکور چیزى است که شامل مرتبه ماهیت و وجود نفس و خارج، هر سه مى‏گردد. پس قضیه «انسان حیوان است»، صادق است و نفس‏الامر آن، مرتبه ماهیت آن است، و صدق گزاره «انسان موجود است»، به اعتبار وجود خارجى آن است، و قضیه «انسان کلى است»، قضیه‏اى است صادق، و صدق آن به اعتبار هویت ذهنى آن است و فى‏الواقع مرتبه‏اى از ذهن، نفس‏الامر آن محسوب مى‏گردد؛ بنابراین، تعبیر «حد ذات الشى‏ء» در بیت مذکور، براى خارج کردن «فرض فارض» است؛ از این‏رو، قضیه «الانسان جماد» را نمى‏توان از امور نفس‏الامرى محسوب داشت.(۹) پس قضیه «الانسان جماد» قضیه‏اى است فرضى و نفس‏الامر ندارد؛ بنابراین، مى‏توان نتیجه گرفت که: «قضایاى کاذب» اصلاً نفس‏الامر ندارند.[۱۳۲]
معیار معرفت
بعد از چیستی و ارزش شناخت مشکل اساسى این است که چگونه مى‏توان اثبات کرد که شناخت انسان مطابق با واقع است و این مشکل در موردى رخ مى‏نماید که بین شناسنده و متعلق شناخت واسطه‏اى در کار باشد که به لحاظ آن فاعل شناسایى متصف به عالم و متعلق شناسایى متصف به معلوم گردد و به دیگر سخن علم غیر از معلوم باشد، اما در موردى که واسطه‏اى در کار نباشد و عالم وجود عینى معلوم را بیابد طبعا جاى چنین سؤالى هم نخواهد بود.
بنا بر این شناختى که شأنیت‏ حقیقت بودن یعنى مطابق با واقع بودن و خطا بودن یعنى مخالف با واقع بودن را دارد همان شناخت‏حصولى است و اگر شناخت‏حضورى متصف به حقیقت‏شود به معناى نفى خطا از آن است.[۱۳۳]
مبناگروی
نظریه مبنا گرائی[Foundationalism] سابقه‌ای دیرینه در تاریخ معرفت شناسی دارد تا جائی که قدمت آن به افلاطون، ارسطو و آکویناس می‌رسد و در طول این مدت هیچ قولی مثل این نظریه طرفدار نداشته است و تنها این تئوری می‌باشد که به مهم ترین و یا شاید تنهاترین دغدغه معرفت شناسان یعنی «مسأله توجیه» پاسخ می‌دهد که اصلی­ترین مبحث معرفت شناسی می باشد.
این نظریه حدود ده تقریر دارد که رایج ترین و اولین آنها تقریر مبناگرائی سنتی (Classical Foundationalism) می‌باشد. تقریرهای «چی شلم»، «دکارت»، «نسبی گرایانه»،  سایر تقریرهای مهمی هستند که از این تئوری ارائه شده است. تقریر کلاسیک (سنتی) از مکتب مبناگروی، سه اصل را برای خود تعریف کرده است:
اصل اول: همه باورهای انسان به دو دسته تقسیم می‌شوند، «باورهای پایه» که باورهای دیگر را تأیید می‌کنند و «باورهای غیر پایه» که در تأییدشان نیازمند باورهای پایه هستند.
اصل دوم: باور پایه، باوری است که حاکی از «حالات حسی وتجربه بی واسطه» باشد.
اصل سوم: «باورهای حسی» جزو باورهای پایه بوده وخطا ناپذیرند و همه معلومات بشری باید به آنها منتهی شود.
نظر معرفت شناسان اسلامی تقریبا موافق با این تئوری می باشد. ایشان همه باورها و علوم را به بدیهیات ارجاع می دهند. هر چند که در تعیین مصداق آن، برخی اصل استحاله نقیضن و برخی اصل هوهویت و برخی دیگر اصل واقعیت و یا اصل امتناع دور و تسلسل و… را به عنوان مبدأ و خاستگاه اصلی معرفت­های بشری معرفی کرده اند.[۱۳۴]
انسجام گروی
در نظریه انسجام گروی، ملاک صدق قضایا، هماهنگی و انسجام آنها است: یعنی انسجام و هماهنگی یک قضیه با قضایای دیگر و گزاره های بشری ملاک صدق آنها است.
طبق این نظریه اولا: یک افسانه سر تا سر دروغ نیز می تواند معرفت صادق قلمداد شود.
ثانیا: لازمه این نظریه دور یا تسلسل است؛ زیرا صدق یک دسته قضایا با دیگر قضایا و صدق آنها با دیگر قضایا و این سیر یا به دور و یا تسلسل می انجامد.
ثالثا: این نظریه برای صدق خود چه ملاکی را ارائه می کند، یعنی ملاک صدق این قضیه «قضایای هماهنگ صادق اند» چیست؟[۱۳۵]
پراگماتیسم
در اواخر قرن نوزدهم میلادی، یک روش فلسفی موسوم به«پراگماتیسم»در آمریکا نخست به وسیله‌ «پی‌یرس»به وجود آمد و شکل گرفت و سپس توسط«ویلیام جیمز»رشد و تکامل یافت و با نشر آثار«جان دیوئی» به اوج ترقی خود رسید و جای خود را در میان مکتب های فلسفی و اجتماعی‌ و تربیتی باز کرد.[۱۳۶]
«پراگما»به زبان یونانی، یعنی عمل یا همان ẓActionẒ در زبان انگلیسی می‌باشد. فلسفه «پراگماتیسم»به فلسفه«اصالت مصلحت عملی»یا«اصالت عمل»معنا می‌شود.
منظور «پیرس»از اصل پراگماتیسم این است که برای بسط دادن یک مفهوم ذهنی، فقط لازم است معین‌ کنیم این مفهوم برای ایجاد چگونه رفتاری، به کار می‌آید و آن رفتار معنای آن مفهوم ذهنی است. پس برای کسب وضوح بیشتر در افکارمان در یک موضوع، باید ببینیم و توجه کنیم آن موضوع، حاوی چه نتایج عملی متصوری است و چه تأثیراتی می‌توانیم از آن انتظار داشته باشیم و چه نوع‌ واکنشی را باید تدارک ببینیم. از دیدگاه مکتب پراگماتیسم آن عقلانیتی مفید است که گره‌ئی از مشکلات تجربی و عملی ما بگشاید؛ به عبارت دیگر این مکتب، عقل‌ انسان را جایی مورد ارزش قرار می‌دهد که به میل و هدف و رغبت‌های انسانی منتهی‌ شود و ارزش معرفت را به جنبه عملی منحصر بکند؛ بنابر این حقیقت و صدق یک قضیه را باید با ملاک فایده و سودمندی عملی تعریف کرد.[۱۳۷]
حس گرایی و تجربه گرایی
حسّ در لغت به معنای درک کردن و فهمیدن است که از طریق قوای حسی پنج­گانه حاصل می­گردد.[۱۳۸] و در اصطلاح، منحصر دانستن راه های درک و فهم در ماده و طبیعت را حس­گرایی می­نامند.[۱۳۹]
حس گرایی یا اصالت حس (پوزیتویسم)عبارت است از قول به این که تمام دانش و معرفت ما ناشی از حس است و معقول چیزی جز محسوس نیست، ادراک حقیقی منحصر در شناخت، حسى است، ماهیت حسى دارد، نباید دنبال عقل و معقول و تعقل رفت، هرچه که حسى نباشد خیال است، و هم و بى‏معنى است؛ فقط چیزى را به نام علم و ادراک و معرفت مورد قبول است که از دروازه‏هاى حس وارد ذهن شده باشد، هرچه از این دروازه‏ها وارد ذهن شود همان درست است، هرچه از این دروازه‏ها وارد نشود خیال و وهم است و در عقل انسان هم چیزى جز آنچه که در حس وجود داشته است، نیست. جان لاک جمله معروفى دارد: «در عقل چیزى نیست مگر آن که قبلًا از راه حواس وارد شده باشد». پس، از نظر اینها شناختن- از ابتدا تا انتها- در احساس کردن خلاصه مى‏شود [و قهراً] یک مرحله‏اى و یک درجه‏اى است.[۱۴۰]
تجربه گرایان نیز معیار حقیقت بودن شناخت را این دانسته‏اند که قضایایی صادق و مطابق واقع اند که به تجربه در آمده باشند.[۱۴۱]
بعضی از تجربه‏گرایان مانند «کندیاک» فرانسوی تجربه‏ای را که موجب پیدایش مفاهیم ذهنی می‏شود منحصر به تجربۀ حسّی می‏دانند در حالی که بعضی دیگر مانند «جان لاک» انگلیسی آن‌را به تجربه‏های درونی هم توسعه می‏دهند. و در این میان «بارکلی» وضع استثنائی دارد و تجربه را منحصر به تجربۀ درونی می‏داند؛ زیرا وجود اشیاء مادّی را انکار می‏کند و بر این اساس، دیگر جایی برای تجربۀ حسّی، باقی نمی‏ماند.
باید اضافه نمود که بسیاری از تجربه‏گرایان مخصوصاً کسانی که تجربه را شامل تجربه‏های درونی هم می‏دانند حوزۀ شناخت را منحصر به مادّیات نمی‏کنند و امور ما وراء طبیعی را هم به وسیلۀ عقل، اثبات می‏کنند هر چند بر اساس اصالت حسّ و وابستگی کامل ادراکات عقلی به ادراکات حسّی، چنین اعتقادی چندان منطقی نیست چنانکه نفی ما وراء طبیعت هم بی دلیل است و از این روی «هیوم» که به این نکته پی برده بود اموری را که مستقیماً مورد تجربه، واقع نمی‏شوند مشکوک، تلقّی کرد.[۱۴۲]
لازم به ذکر است تجربه گرایانی که تجربه را منحصر در تجربه حسی می دانند همان اصالت حسی ها هستند؛ لذا نقدهایی که برای حس گرایی(پوزیتویسم) آورده اند بر تجربه گرایی نیز وارد است.
نقد اصالت حس
گرایش اصالت حسّ (پوزیتویستى) که حقا باید آن را منحط ترین گرایش فکرى بشر در طول تاریخ دانست داراى اشکالات فراوانى است که ذیلا به مهم_ترین آنها اشاره مى‏شود .
۱- با این گرایش محکم ترین پایه‏هاى شناخت، یعنى شناخت‏حضورى و بدیهیات عقلى از دست مى‏رود و با از دست دادن آنها نمى‏توان هیچ گونه تبیین معقولى براى صحت‏شناخت و مطابقت آن با واقع ارائه داد؛ از این روى پوزیتویست ها کوشیده‏اند که شناخت‏حقیقى را به صورت دیگرى تعریف کنند؛ یعنى حقیقت را عبارت دانسته‏اند از شناختى که مورد قبول دیگران واقع شود و بتوان آن را با تجربه حسى اثبات کرد و ناگفته پیدا است که جعل اصطلاح مشکل ارزش شناخت را حلّ نمى‏کند و موافقت و قبول کسانى که توجه به این مشکل ندارند نمى‏تواند ارزش و اعتبارى را بیافریند.
۲- پوزیتویست ها نقطه اتکاء خود را بر ادراک حسى قرار داده‏اند که لرزانترین و بى اعتبارترین نقطه‏ها در شناخت است و شناخت‏حسى بیش از هر شناختى در معرض خطا مى‏باشد و با توجه به این که شناخت‏حسى هم در واقع در درون انسان تحقق مى‏یابد راه را براى اثبات منطقى جهان خارج بر خودشان مسدود ساخته‏اند و نمى‏توانند هیچ گونه پاسخ صحیحى به شبهات ایدآلیستى بدهند.
۳- ادعاى این که مفاهیم متافیزیکى پوچ و فاقد محتوى هستند ادعایى گزاف و واضح البطلان است؛ زیرا اگر الفاظى که دلالت بر این مفاهیم دارند به کلى فاقد معنى بودند فرقى با الفاظ مهمل نمى‏داشتند و نفى و اثبات آنها یکسان مى‏بود در صورتى که مثلا آتش را علت‏حرارت دانستن هیچ گاه با عکس آن یکسان نیست .
۴- بر اساس گرایش پوزیتویستى جایى براى هیچ قانون علمى به عنوان یک قضیه کلى و قطعى و ضرورى باقى نمى‏ماند؛ زیرا این ویژگی ها به هیچ وجه قابل اثبات حسى نیست و در هر موردى که تجربه حسى انجام گرفت تنها مى‏توان همان مورد را پذیرفت صرف نظر از اشکالى که در خطاپذیرى ادراکات حسى وجود دارد و به همه موارد سرایت مى‏کند و در جایى که تجربه حسى انجام نگیرد باید سکوت کرد و مطلقا از نفى و اثبات خوددارى نمود .
۵- مهم ترین بن بستى که پوزیتویست ها در آن گرفتار مى‏شوند مسائل ریاضى است که به وسیله مفاهیم عقلى حل و تبیین مى‏گردد؛ یعنى همان مفاهیمى که به نظر ایشان فاقد معنى است و از سوى دیگر بى معنى دانستن قضایاى ریاضى یا غیر علمى شمردن آنها چنان رسوا کننده است که هیچ اندیشمندى جرأت به زبان آوردن آن را نمى‏کند؛ از این روى گروهى از پوزیتویست هاى جدید ناچار شده‏اند که نوعى شناخت ذهنى را براى مفاهیم منطقى بپذیرند و کوشیده‏اند که مفاهیم ریاضى را هم به آنها ملحق سازند و این یکى از نمونه‏هاى خلط بین مفاهیم منطقى و دیگر مفاهیم است و براى ابطال آن همین بس که مفاهیم ریاضى قابل انطباق بر مصادیق خارجى هستند و به اصطلاح اتصافشان خارجى است در حالى که ویژگى مفاهیم منطقى این است که جز بر مفاهیم ذهنى دیگر قابل انطباق نیستند.[۱۴۳]
نظریه حکمای اسلامی
با توجه به نقدها و اشکالاتی که فلاسفه و اندیشمندان اسلامی از نظریه های تجربه گرایان، عقل گرایان و دیگران در معیار صدق قضایا گرفته اند و همچنین مباحثی که در رابطۀ علم حضوری و حصولی داشته اند می توان نظریه آنان را به طور خلاصه چنین آورد: قضایاى بدیهى مانند بدیهیات اولیه و وجدانیات داراى ارزشى یقینى هستند و راز خطا ناپذیرى آنها این است که تطابق علم و معلوم به وسیله علم حضورى ثابت مى‏شود و قضایاى غیر بدیهى را باید با معیارهاى منطقى ارزشیابى کرد؛ یعنى اگر قضیه‏اى بر طبق ضوابطى که در علم منطق براى استنتاج بیان شده از قضایاى بدیهى به دست آمده صحیح و در غیر این صورت ناصحیح خواهد بود البته باید توجه داشته که نادرست بودن دلیل همیشه نشانه نادرستى نتیجه نیست؛ زیرا ممکن است براى اثبات مطلب صحیحى از دلیل نادرستى استفاده شود؛ بنابر این بطلان دلیل فقط مى‏تواند دلیل عدم اعتماد به نتیجه باشد نه دلیل غلط بودن واقعى آن.
در این جا ممکن است‏ شبهه‏اى القاء شود که بر اساس تعریفى که براى حقیقت‏ شد که عبارت است از شناختى که مطابق با واقع باشد حقیقت و خطا تنها در قضایایى مورد پیدا مى‏کند که بتوان آنها را با واقعیت‏ خارجى سنجید، اما قضایاى متافیزیکى داراى واقعیت عینى نیستند که بتوان تطابق آنها را آزمود و از این روى نمى‏توان آنها را حقیقت‏ یا غلط دانست بلکه باید گفت که این قضایا پوچ و بى معنى هستند .
این شبهه از آن جا ناشى مى‏گردد که واقعیت‏خارجى و عینى مساوى با واقعیت هاى مادى پنداشته مى‏شود و براى رفع آن باید خاطر نشان کرد که اولا واقعیت ‏خارجى و عینى منحصر به مادیات نیست و شامل مجردات هم مى‏شود بلکه بهره آنها از واقعیت بیش از بهره مادیات است و ثانیا منظور از واقعى که قضایا باید مطابق با آن باشند مطلق محکیات قضایا و منظور از خارج ما وراء مفاهیم آنها است هر چند آن واقعیات و محکیات در ذهن تقرر یافته باشند یا از امور روانى باشند، و قضایاى منطقى خالص از امور ذهنى دیگرى حکایت مى‏کنند و نسبت مرتبه‏اى از ذهن که جاى تقرر محکیات این قضایا است به مرتبه‏اى که بر آن اشراف دارد مانند نسبت ‏خارج از ذهن به ذهن است.
بنا بر این ملاک کلى صدق و کذب قضایا تطابق و عدم تطابق آنها با ما وراء مفاهیم آنها است؛ ‏یعنى راه تشخیص صدق و کذب قضایاى علوم تجربى این است که آنها را با واقعیت هاى مادى مربوط بسنجند؛ مثلا براى پى بردن به صحت این قضیه که آهن در اثر حرارت انبساط مى‏یابد این است که آهن خارجى را حرارت داده شود و تفاوت حجم آن را بیازمایند ولى قضایاى منطقى را باید با مفاهیم ذهنى دیگرى که تحت اشراف آنها قرار دارند بسنجند و براى تشخیص صحت و خطاى قضایاى فلسفى باید رابطه ذهن و عین را مورد توجه قرار داد؛ یعنى صادق بودن آنها به این است که محکیات عینى آنها اعم از مادى و مجرد به گونه‏اى باشند که ذهن مفاهیم مربوطه را از آنها انتزاع کند و این سنجش مستقیما در قضایاى وجدانى انجام مى‏گیرد و با یک یا چند واسطه در سایر قضایا.[۱۴۴]
معرفت شناسى دینى
معرفت شناسى دینى، یک نوع معرفت درجۀ دوم است که شخص معرفت شناس با دید تاریخ مند خود، به معارف دینى نظر مى کند و از مبادى تصورى، تصدیقى، احکام و عوارض آن گزارش مى دهد….[۱۴۵] برخی از اندیشمندان، معرفت شناسى دینى را این گونه تعریف کرده اند: معرفت شناسى دینى  عبارت است از نگرش تحلیلی و تاریخی از بیرون به آنچه در معرفت دین می گذرد. متعلق آن نه دین است و نه ایمان مؤمنان بلکه متعلق و موضوع آن «معرفت دینی عالمان دین » است اعم از این که معرفت آنها صحیح و مطابق با واقع باشد، یا خطا و غیرمطابق.[۱۴۶]
تعریف دین
دین در لغت به معنای فروتنی، فرمانبرداری،‌ جزا، حساب و تسلیم است.[۱۴۷] قبل از تعریف اصطلاحی دین در این جا لازم به ذکر است که منظور، ادیان الهی و آسمانی است نه دین به معنای بسیار گسترده که شامل مکاتب غیر دینی، مانند کمونیسم نیز می شود؛ لذا دین در این نوشتار عبارت است از: مجموعه اعتقادات، و ارزش های اخلاقی و احکام فردی و اجتماعی که در سیر انسان به سوی کمال حقیقی و سعادت تأثیر دارند.[۱۴۸]
تعریف معرفت دینی
با توجه به معانی دین و معرفت می­توان واژه معرفت دینی را این گونه تعریف کرد؛ «معرفت دینی مجموعه شناخت­هایی است درباره ادیان الهی که در بخش­های عقاید، اخلاق و احکام، و به عبارت دیگر در بخش های عقیدتی و ارزشی و به عبارت سوم هست­ها و بایدها یا نبایدها وجود دارد».[۱۴۹]
این مجموعه از معارف در میان مسلمانان در علوم متعددی مانند فلسفه، کلام، حدیث شناسی، فقه، اصول، قرآن شناسی یا تفسیر متبلور شده است که به نام علوم اسلامی شهرت دارد؛ مثلا پاسخ به این مسأله که آیا خداوند برای پیامبر جانشینانی نصب کرده یا انتخاب آنها را به خود مردم واگذار کرده است، یک معرفت دینی است،  که صحت و سقم آن باید بر اساس علم کلام مورد بررسی قرار گیرد.
البته باید توجه کرد که وقتی گفته می­شود فهم یا معرفت دینی، مراد فهم هر شخص از دین یا متون دینی نیست، بلکه منظور از آن فهمِ عالمان دین، به صورت فهمی روشمند، متخصصانه و مضبوط است.[۱۵۰] در واقع معرفت دینی مجموعه دستاوردهایی است که علمای دین با پژوهش در منابع دینی یعنی کتاب و سنت و عقل و با استفاده از علوم دینی(اسلامی) به دست می­آورند. پس معرفت دینی امری است بشری و قائم به اذهان عالمان دینی، لذا مشتمل بر خطا و صواب و قابل نقص و کمال و اختلاف پذیر خواهد بود. بر خلاف خود دین که تغییر و تحول در آن راه ندارد، چرا که این دین، دین خاتم است و لذا نه اصل آن به دین دیگری قابل تبدیل است و نه این که معارف و احکام آن با گذشت زمان دچار تغییر خواهد شد، و فقط ممکن است موضوعات احکام تغییر کند.
معرفت دینی امری متمایز از دین است. حال اگر شناخت ما از دین کامل باشد به گونه­ای که در فهم آن از هر خطائی مصون باشیم، آنچنان که در مورد معصومان (ع) این گونه است، در این صورت معرفت دینی ما مطابق با حقیقت دین خواهد بود و خواص آن را خواهد داشت.[۱۵۱] پس معرفت دینی حضرات معصومان (ع) دقیقا مطابق با اصل دین است و لذا ملاک و معیار برای میزان مطابقت یا عدم مطابقت معرفت های دینی ما، معرفت دینی آنها است؛ یعنی هرچه قدر فهم ما از دین نزدیک تر به فهم معصومان (ع) از دین باشد، به واقعیت دین نزدیک تر است و این در صورتی است که معصوم (ع) حاضر باشد. اما اگر معصوم (ع) غایب و خارج از دسترس ما باشد، در این صورت ملاک صدق و کذب برای معرفت­های دینی ما مانند دیگر معرفت­های بشری ما خواهد بود.[۱۵۲]
موانع دست یابی به حقیقت دین
عوامل متعددی وجود دارد که مانع از این می شود که ما بتوانیم معرفت دینی مطابق با حقیقت دین داشته باشیم، از جمله می­توان به موارد زیر اشاره کرد:
۱٫ محدودیت و قصور ذاتی توان ادراکی بشر و همچنین خطاپذیری ادراکات بشری.
۲٫ اختلاف نظرهایی که بین علمای دین وجود دارد.
۳٫ وجود متشابهات در منابع دینی.
۴٫ روایات مجعول متعددی که در منابع روائی وجود دارد.
۵٫ معارف و علوم غیردینی عالمان دینی، که ممکن است در فهمِ دین دخالت کند.
۶٫ عوامل سیاسی، اجتماعی، تاریخی، معیشتی، خصوصیات روانی و اخلاقی عالم و… .[۱۵۳]
 
+ نوشته شده در  سه شنبه دوازدهم اسفند ۱۳۹۳ساعت 11:18  توسط رسول ملکیان اصفهانی   | 

 

 

 

 

وجود ذهني

 

فلاسفه مسلمان وجود را بر دو دسته تقسيم كرده اند: وجود عيني (يا خارجي) وجود ذهني (يا نفساني).

 

وجود ذهني، وجود موضوعات در ذهن است هنگاميكه تصور شود و يا در گزاره ها موضوع براي محمولات قرار گيرد. اين موضوعات، يا موجودات ذهني، ممكن است مطابق و مصداقي در خارج داشته و يا حتي نداشته باشند.

 

مثلاً ما گاهي خود «عدم» را موضوع قرار داده و براي آن احكامي در ذهن و در گزاره ها مي آوريم كه صحت دارند ولي عينيت خارجي ندارند. همچنين اشياء معدوم و محال (مانند اجتماع نقيضين) ـ و همچنين گاهي كليّات (و نيز موجودات را بصورت كاملاً تجريدشده از همه مشخصات) در ذهن مي آوريم. امور كلي، چه تصور كلي و چه تصديق كلي در ذهن حاصل مي شوند، و مي دانيم كه اينها وجود انتزاعي دارند ولي چون جهان خارج ظرف تجريد و انتزاع و كليّات نيست، بنابرين، اين تصورات يا موضوعات و محمولات، چون در خارج موجود نيستند، پس در جاي ديگري موجود شده اند و آن ذهن است. وجود اينگونه موجودات را وجود ذهني مي ناميم، كه درك آن فطري است و هر كسي در وجدان خود آنرا درك و قبول مي كند. (اين مطلب خود دليل بر وجودي بنام وجود ذهني شمرده مي شود).

 

تقسيم به وجود ذهني و خارجي را مي توان بصورت تقسيم ماهيت به دو قسم برگردانيد و گفت كه ماهيت و ذات بر دو گونه است: يا ماهيت خارجي است يا ماهيتي ذهني.

 

تا جاييكه مدارك نشان مي دهد اين مسئله مهم فلسفي در فلسفه يوناني سابقه نداشته و دستاورد فلاسفه مسلمان و فلسفه اسلامي بوده است و ظاهراً اولين كسي كه در كتاب خود براي آن فصلي مستقل باز كرده فخررازي متكلم معروف ايراني (در المباحث المشرقية)[1] است كه بنابر اظهار خود او در مقدمه كتاب، او نيز مطالب خود را از حكما و پيشينيان خود گرفته است.

 

مبحث وجود ذهني داراي دو جنبه است: از طرفي بُعد وجودشناسي دارد زيرا نوعي وجود است كه بسيار ضعيف شده و خواص و آثار وجود خارجي را از دست داده، گرچه در جاي خود ـ نه در مقابله با وجود خارجي ـ يك موجود خارجي است (زيرا انسان و نفس و ذهن او همه وجود خارجي دارند) اما وقتي آنرا در برابر وجود عيني خارجي مي گذاريم، نام وجود ذهني بخود ميگيرد.

 

از طرف ديگر اين مبحث يك مسئله شناخت شناسي است و به بررسي تشكيل علم و آگاهي در انسان و رابطه انسان با جهان خارج مربوط مي شود.

 

در فلسفه غربي، شناخت شناسي را از وجودشناسي جدا ساخته اند و دو افق جداگانه دارد، تا مسئله شناخت روشن نشود منطقاً زمينه اي براي وجودشناسي باقي نمي ماند. اما در فلسفه اسلامي تا حدودي ايندو با هم آميخته و در هم بافته اند و شناخت و علم انسان با شناخت وجود در ارتباط است، اگرچه در مباحث منظم فلسفي جايگاه شناخت شناسي مقدم بر جايگاه وجودشناسي و ديگر مسائل فلسفه مي باشد و حكم آستانه آنرا دارد.

 

ملاصدرا مسئله شناخت را ـ كه وجود ذهني بخشي از آنست ـ در چند جا گسترده و هر بخشي را بمناسبت بحث فلسفي آن بميان آورده است. ما در بحث اتحاد عالم و معلوم و علم به بخشي از آن اشاره خواهيم كرد.

 

بحث وجود ذهني را مي توان يك حلقه رابط ميان وجودشناسي و شناخت شناسي دانست كه رابطه جهان و انسان را روشن مي سازد. در اين مبحث مشكل انطباق عالم خارج با ذهن مطرح و حل مي شود. اعتقاد اكثر فلاسفه مسلمان بر اينستكه آنچه در ذهن شكل مي گيرد، همان ذات و ماهيت است نه يك تصوير، بطوريكه اگر ماهيتي ناظر به موجود خارجي و درواقع از مقوله علم و شناخت باشد، آن ماهيت همان ماهيت شيء خارجي است كه منهاي وجود عيني و آثار خارجي آن به ذهن منتقل شده است.

 

*   *   *

 

 

 

به مسئله وجود ذهني اشكالات مهم و فني وارد شد كه بسياري از فلاسفه از پاسخ و حل آن فرو ماندند. از جمله آنكه مي دانيم كه علم و ادراك، كيفيتي است كه عارض بر ذهن (و نفس) انسان مي شود (به اينگونه كيفيات، كيف نفساني مي گويند) حال اگر جوهر شيء خارجي به ذهن وارد شود لازم است كه به كيف نفساني تبديل شود و تبدّل جوهر به عرض غير ممكن است.[2]

 

دوم آنكه وقتي ما به يك شيء بلحاظ كميّت يا اعراض ديگر (غير از كيفيت) آن علم پيدا كنيم و آنرا به ذهن بسپاريم درواقع آنرا به كيف نفساني تبديل كرده ايم و مي دانيم كه طبق تعريف و داده هاي فلسفي ـ منطقي، مقولات دهگانه (ارسطوئي) بتمام ماهيت و ذات از هم جدا هستند و نمي توانند بهيچوجه به يكديگر منقلب شوند.

 

عده اي از فلاسفه و متكلمين مسلمان كوشيدند با توجيهات نادرست آنرا پاسخ بگويند و برخي بسبب پاسخ نيافتن، اصلاً منكر وجود ذهني شدند. اما در اين مسئله ملاصدرا يكي از شاهكارهاي انديشه خود را كه مي تواند در مسائل ديگر فلسفه هم كارساز و حلاّل مشكلات باشد، عرضه كرد و مشكل را پاسخ گفت. بنابرين بايد مسئله وجود ذهني را يكي از دستاوردهاي مكتب ملاصدرا دانست.

 

ملاصدرا براي حل اين مسئله، بسراغ منطق رفت و به تحليل «حمل» و اِسناد در گزاره پرداخت. معمولاً وقتي محمولي به موضوعي حمل و نسبت داده مي شود اگر جايي است كه بخواهند «وجود» محمول را در موضوع ثابت يا بيان كنند، از ديد كلي اين عمل در جايي مي تواند صادق و صحيح باشد كه محمول اعم و موضوع مصداقي از آن باشد، مانند گزاره: «انسان حريص است».

 

ملاصدرا مي گويد: نوع ديگري حمل داريم كه در قضايايي مانند «انسان نوع است» يافت مي شود. در اين گزاره مقصود بيان اينهماني موضوع و محمول است، يعني اشاره به وحدت دو ماهيت بظاهر متغاير مي باشد، اين نوع حمل را «حمل اولي و ذاتي» مي نامد و حمل دسته اول را «حمل شايع صناعي».[3] اين حمل را ذاتي مي نامند زيرا فقط در ذاتيات جاري است و «اوّلي» است چون «اوّلي الصدق / كذب» است.

 

نكته مهم منطقي ديگر كه ملاصدرا در همينجا بيان كرده است آنستكه ـ برخلاف عقيده مشهور منطقيين كه براي تحقق رابطه «تناقض» بين دو چيز، اتحاد در هشت شرط (وحدت موضوع، محمول، وحدت در مكان، زمان، قوه و فعل، كل و جزء، شرط و اضافه) لازم مي دانستند ـ وي شرط نهمي را افزوده و مي گويد در تناقض بايد علاوه بر اتحاد در هشت شرط يادشده در «حمل» هم اتحاد داشته باشند يعني هر دو قضيه حمل شايع يا حمل ذاتي اولي باشند و گرنه تناقض بوجود نمي آيد.

 

وي از همين طريق اشكال وجود ذهني را حل كرد و گفت براي جوهر يا كيف (يا هر عرض ديگر) خارجي وقتي به ذهن مي آيند و وجود ذهني مي يابند (درواقع سلب وجود خارجي مي شوند)، دو حمل جداگانه متصور است: 1ـ اين موجود ذهني از لحاظ ماهيت مفهوماً و ذاتاً با موجود خارجي وحدت دارد و درنتيجه بحمل اولي و ذاتي به آن حمل مي شود (حمل اوّلي); 2ـ و اما وقتي وضع و وجود آنرا در ذهن بررسي مي كنيم يك «كيف نفساني» است و ازاينرو (حمل شايع) است، زيرا درواقع با موجوديت آن روبرو هستيم. وقتي جوهر يا اعراضي در خارج تصور مي كنيم بلحاظ آثار خارجي آنهاست ولي وقتي اثر خارجي آنها از آنها سلب شود، يعني به ذهن وارد شود فقط يك كيف است و اين كليد حل مسئله مي باشد.

 

خود وي به كلمه «جزئي» مثل مي زند: اين گزاره كه «جزئي بر اشياء كثير صدق نمي كند» را بايد با دو ديد نگريست: از آن لحاظ كه عملاً و در خارج جزئي، كلي نيست مصداق عنوان «جزئي» است. ولي از آنجا كه در قضيه بالا كلمه «جزئي» شامل تمام جزئيهاي عالم تصور مي شود خود يك كلي (مصداق كلي) است و اصلاً جزئي نيست; (يعني وجوداً و عملاً كلي است ولي مفهوماً و ماهيتاً جزئي). پس «جزئي» بيك اعتبار كلي نيست و نقيض آنست ولي باعتبار ديگر (و نه بهمان اعتبار سابق) خود آن يك كلي است و شامل مصاديق فراوان مي شود; ولي بين اين دو قضيه «جزئي، جزئي است» و «جزئي، كلي است» تناقض وجود ندارد، چون يكي حمل اولي ذاتي و دومي حمل شايع صناعي است.

 

در مسئله وجود ذهني هم، تمام جواهر يا اعراضي كه به ذهن مي آيند چون موجوديت آنها در ذهن محقق شده و جاي حمل شايع صناعي است، بنابرين همه كيف نفساني مي باشند ولي بلحاظ مقايسه يا مفهوم خارجي جوهر يا عرض قابل حمل بر آن (با حمل اولي ذاتي) مي باشند و جوهر همان جوهر است و عرض همان عرض كه در خارج وجود دارند.

 

 

 

اتحاد عاقل و معقول و عقل

 

اين مسئله بخشي از مسئله شناخت شناسي در فلسفه ملاصدراست كه عهده دار رابطه علم و شناخت انسان با خود وي است. شناخت شناسي ملاصدرا در لابلاي مباحث ديگر او پراكنده شده است و هر جا به بُعدي خاص از شناخت شناسي مربوط است. در اين مبحث به پرسشهاي زير پاسخ مي دهد:

 

1. آيا شناخت ما، از ما بيگانه و همان انعكاس آينهوار اشياء خارجي در ذهن و حواس ماست؟

 

2. آيا شناخت و معلوماتي كه به انسان مي رسد، مانند ريختن چيزي در ظرفي خالي است و رابطه آندو رابطه ظرف و مظروف است يا آنكه كاركرد ذهن (و نفس) انسان مي باشد و معلول اوست؟

 

مي دانيم كه در مكاتب گذشته فلسفي و در قرون جديد در غرب آراء و عقايد بسياري درباره شناخت گفته شده كه هر يك داراي اشكالاتي است و برهاني منطقي را بدنبال نداشته است. اما ملاصدرا براي اثبات رابطه ذاتي علم و عالم و معلوم براهين قابل قبولي ارائه كرد.

 

ملاصدرا در اين نظريه با براهين فلسفي اثبات كرد كه شخص ادراك كننده و شيء ادراك شده ذهني و خود علم و شناخت حاصله متحدند و يكي هستند و باصطلاح خود او، عقل و عاقل و معقول يا علم و عالم و «معلوم بالذات» با يكديگر متحدند. اين مسئله بنام «اتحاد عقل و عاقل و معقول» معروف است.

 

بايد اضافه كرد كه مقصود از شيء ادراك شده (يا معقول) در اينجا همان صورت حاصل در ذهن انسان است كه در اصطلاح به آن «معلوم بالذات»[4]مي گويند نه شيء خارجي كه آنرا «معلوم بالعرض»[5] مي نامند، و مسئله اتحاد عاقل و معقول اساساً مربوط به وحدت عالِم يا مُدرِك (فاعل شناسا) با معلوم بالذات يعني همان موجود ذهني و همان معقول و معلوم در ذهن انسان است نه وجود خارجي آن، زيرا همه كس ميداند كه هيچگاه با علم و ادراك ما از اشياء، آن اشياء عيناً وارد ذهن ما نمي شوند.

 

اختلاف فلاسفه در اين مسئله بر سر اينستكه آيا ماهيت تصويرگونه اشياء در ذهن (يعني معلوم بالذات هر شخص را كه به آن ادراك مي گوييم) با عقل و نفس او متحد است يا نيست؟

 

اگر متحد باشند علم و عالم و معلوم فقط يك حقيقتند و تجزيه آن به سه چيز، معلول و ساخته و پرداخته نيروي ذهن انسان مي باشد و باصطلاح رابطه آنها رابطه خالق و مخلوق است نه ظرف و مظروف.

 

اين مسئله سابقه تاريخي دارد و شايد بتوان ريشه آنرا در حكمت ايران باستان يافت.[6] گفته مي شود كه اولين بار فرفوريوس (Porphyre) شاگرد فلوتين (232 ـ 304 م) درباره آن كتابي نوشته و لذا بنام او معروف شده است. پيش از ملاصدرا براي اين مسئله استدلالي ذكر نشده بود و يا به ما نرسيده است.

 

ابن سينا و گروهي از فلاسفه مشائي اين نظر را نپذيرفتند، زيرا بنظر آنها راهي عقلي و استدلالي براي اثبات آن وجود نداشت تا آنكه ملاصدرا آنرا پسنديد و به آن پرداخت و در يك مكاشفه كه براي وي در دوران رياضتها و هجرت در اطراف قم روي داد (1037 هجري كه وي سن پنجاهوهشت سال داشته) براهين آنرا يافت و آنرا از راه فلسفي اثبات كرد.

 

ملاصدرا علاوه بر طرح گسترده اين مسئله در كتاب اسفار، در برخي از كتب خود نيز به آن پرداخته و نيز رساله اي جداگانه درباره آن نوشته است. پيداست كه اثبات فلسفي اين نظريه قديمي و متروك نزد او بسيار مهم، بلكه شايد مهمترين مسئله در شناخت شناسي بوده است، زيرا توفيق اثبات آنرا نوعي معجزه و بر اثر ياري مستقيم خداوند و قديسه (حضرت معصومه دختر امام ششم شيعيان كه در قم زيارتگاه دارد) و نتيجه رياضتها و دعاها و زاريهاي خود در محضر خداوند ميداند.[7]

 

 

 

*    *    *

 

 

 

اساس استدلال ملاصدرا در اين مسئله بر اصول ديگر او بنا شده است كه مهمترين آنها، اصالت وجود، حركت جوهري، خلاقيت نفس، تشكيك وجود، اختلاف حمل اولي و حمل شايع است.

 

براي فهم استدلال ملاصدرا بايد نخست معني «اتحاد» را فهميد. ميدانيم كه اتحاد، اگر بمعني يكي شدن دو موجود و دو شيء و نيز دو مفهوم و دو ماهيت مختلف باشد، باطل و محال است; چه مسلّم است كه دو چيز جداي از هم يا دو مفهوم متغاير همواره دو چيزند و هرگز يك چيز نخواهند شد و اين همان اشكالي است كه ابن سينا و ديگران بر اين مسئله داشته اند، زيرا اتحاد بين عاقل و معقول را از اين قبيل پنداشته اند.

 

همچنين بايد دانست كه معني «ادراك» و «علم» يا تعقل چيست. ادراك هر چيز بمعناي «حضور» است و حضور بمعناي «وجود» آن نزد مُدرِك است، نه ظهور آن براي ادراك كننده، و حضور غير از ظهور است.

 

حال مي پرسيم كه آيا «وجود» هر «صورت» شيء ادراك شده، جدا و مستقل از «وجودي» است كه ادراك كننده يا عاقل دارد يا با آن متحد است و با همان وجود موجود شده است؟

 

پاسخ اين سؤال آنستكه اگر وجود آندو از هم جدا باشد بايد هر يك از آندو بدون ديگري قابل تصور باشد (و حال آنكه ادراك بدون مدرِك يا شخص مدرِك ولي بدون ادراك محال است); بنابرين، ادراك و صورتي كه ادراك مي شود و به ذهن مي آيد چيزي جداي از ذهن و نفس نيست، تا براي آن ظاهر شود بلكه از خود اوست و بوسيله خود ذهن ساخته مي شود و مانند وجود خودِ نفس براي نفس حضور دارد و بايد توجه داشت كه بين «حضور» و «ظهور» فرق است.[8]

 

برهان ديگر آنكه ميان شيء ادراك شده و شخص ادراك كننده، رابطه اي دو طرفه است كه در اصطلاح به آن تضايف مي گويند مانند رابطه پدري و فرزندي يا مالكي و مملوكي و يا همسري.

 

اين نسبت دوجانبه هر جا باشد لازم است كه با وجود يكطرف يا با فرض آن، بلافاصله طرف دوم هم وجود پيدا كند يا فرض شود و جدايي آندو غير ممكن است. در اصطلاح فلسفه اسلامي مي گويند دو متضايف با هم در جهت وجود و عدم و قوه و فعل متكافئ و همانند هستند.[9]

 

بنابرين هرجا مُدرِكي باشد حتماً مدركي هست و معني ندارد كه يكي از آنها بالفعل وجود داشته باشد و ديگري وجود نداشته باشد و چون اين نسبت فقط يك «رابطه وجودي» است معني ندارد كه بيش از يك وجود آندو را پوشش داده باشد. پس چون نسبت مُدرِك و مُدرَك نسبت تضايف است پس ايندو داراي يك وجود هستند.

 

 

 

*    *    *

 

اين برهان را يكبار ديگر مرور مي كنيم:

 

مي دانيم كه ادراك  همان حضور و وجود صورت شيء ادراك شده است و چيزي بعنوان «ادراك» جداي از صورت شيء ادراك شده در ذهن نداريم، (مگر آنكه در تحليل ذهني آندو را از هم جدا كنيم); «ادراك» و «مدرَك» يا صورت علمي، در مفهوم دو چيز ولي در وجود يك چيزند. يعني:

 

 

 

ادراك (يا علم يا تعقل) <===> معلوم و مدرَك (معلوم بالذات)

 

از طرف ديگر، «ادراك»، فعل (و يا انفعال) شخص ادراك كننده است و هيچ فعلي از فاعل جدا نيست و وجود آندو، دو وجود جدا نمي باشد، بلكه وجود افعال و انفعالات در انسان بخودِ همان وجودي است كه شخص فاعل يا منفعل دارد.

 

پس وجود شخص ادراك كننده (يا عالم و عاقل) از وجود علم و تعقل خود جدا نيست و آندو با يك «وجود» موجودند و فقط يك وجود دارند، يعني متحدند; بهمين سبب است كه هر جا علم باشد ناگزير، عالم هست و ايندو لازم و ملزوم يكديگرند، بطوريكه اگر وجود مدرِك زايل شود، براي مدرَك هم وجودي باقي نمي ماند.

 

 

 

پس:

 

ادراك (يا علموتعقل)<===>  شخص ادراك كننده و مدرِك (عاقل ياعالم)

 

از جمع ايندو رابطه نتيجه مي شود كه عالم و معلوم (و علم) با يك وجود، موجودند و دو وجود با هم متحدند. يعني:

 

 

 

ادراك كننده <===> ادراك شده

 

 

 

بديهي است كه مقصود از شيء ادراك شده، مفهوم و ماهيت ذهني آنست نه معادل خارجي آن.

 

*   *   *

 

در علم و شناخت ريزه كاريهايي هست كه با ساده انديشي برخي از فلاسفه بدست نمي آيد و موشكافي مي خواهد. فلاسفه پيش از ملاصدرا «علم» و محصول شناخت را عارضي بر ذهن يا نفس مي دانستند، همانگونه رنگ بر ديوار و غبار بر روي ميز مي نشيند.

 

ملاصدرا اين مطلب را انكار كرد، زيرا وي معتقد است كه اولاً نفس، خلاّق است و مي تواند وجود خارجي را از ماهيات موجود در خارج سلب كرده و عيناً در خود بسازد و بيافريند و به آنها وجود ذهني بدهد.

 

ثانياً «صورت علم» يعني علمي كه صورت آن در ذهن ساخته مي شود، همانند صورت (در فلسفه ارسطويي)، ماده (هيولا) مي خواهد و ماده صورت ذهن و علم، همان نفس انسان است و درواقع، علم و تعقل انسان بخشي از هويت (يعني پاره اي از نفس) اوست و به وجود او تكامل مي بخشد.

 

بگفته مشائين، «ماده» يا هيولا امري بالقوه براي «صورت» است و صورت براي هيولا حكم علت را دارد. هيولا و قوه نفس با دريافت يا خلق صورتهايي از ادراك و علم به خود، فعليت و درنتيجه رشد بيشتر مي دهد و هر يك قدم كه در راه تعقل و ادراك برميدارد يكقدم به كمال خود نزديكتر مي شود.

 

يعني نفس انسان لوح سفيدي است كه قوه محض است و هر چه معلوم (و معقول) او كه ساخته و پرداخته (و معلول) همان نفس است بيشتر شود، فعليت و كمال آن بيشتر مي شود.

 

فلاسفه پيش از ملاصدرا نسبت علم و معقولات را با نفس، رابطه ظرف و مظروف (و كمال ثاني آن) مي دانستند ولي ملاصدرا ثابت كرد كه معلومات و معقولات نفس، حاصل تلاش نفس و حركت و فعاليت تكاملي وجود انسان است و با هر معلوم، درواقع به وجود انسان (و كمال اول نفس) افزوده مي شود و مانند آنست كه آجري بر بناي در حال ساختمان اضافه شود نه اينكه رنگي بر روي آن بپاشند، يا مظروفي را در ظرفي  قرار دهند.

 

هر علم كه به نفس انسان برسد، وجود را در او بزرگتر و كاملتر مي سازد. پس علم انسان (و ادراك او كه مقدمه آنست) جزئي از وجود انسان بشمار مي رود و عَرَضي از عرضها نيست.

 

 

 

خيال مجرد

 

 

 

از نظر عامه مردم، خيال بمعناي يك سلسله تصورات آزاد و گاهي بي اساس است كه سهمي از حقيقت ندارد. روانشناسي، خيال را پديده يا نيرويي در انسان مي داند كه مي تواند اشياء و يا مناظري را آزادانه خلق و انسان را مانند رؤيا بخود مشغول سازد.

 

فلاسفه مشائي خيال را يكي از قوا و ادراكات دروني انسان مي دانستند. ادراكات بيروني انسان بوسيله حواس پنجگانه حاصل مي شد و ادراكات دروني، شامل حس مشترك،[10] خيال،[11] و حافظه، متخيّله (مفكّره) و واهمه بود. خيال، خزانه صورتهايي بود كه از طريق حس مشترك وارد ذهن مي شد و حافظه، خزانه مفاهيم و معاني بود.

 

خيال درعين حال به قوه ديگري مجهز بود كه مي توانست صورتها و عكسهاي دريافت شده را بميل خود مانند يك كارگردان باتجربه با هم تركيب كند و واهمه مي توانست مفاهيم را بميل خود بسازد. همه اينها با امور جزئي سر و كار داشتند و تنها قوه عاقله يا عقل بود كه به امور كلي مي پرداخت.

 

سهروردي سخنگوي مكتب اشراق مدعي شد كه خيال و تخيل ظرف ديگري غير از انسان دارد و آن جهاني ميانه (برزخي) در ميان جهان حس و ماده و جهان عقول است و نام آنرا عالم مثال يا  خيال منفصل گذاشت. عالم مثال از لحاظ قوت و اهميت بالاتر از جهان مادي و ضعيفتر و پايينتر از عالم معقولات و عقول است. براساس نظريه اشراقي وي، تمام صورتهاي غيرمادي و ماوراء حس در عالم خيال و مثال موجود مي شوند. در آنجا اگرچه از ماده خبري نيست ولي اشياء شكل و مقدار دارند و نظير چيزهايي هستند كه در رؤيا و بدون استفاده از چشم ظاهري مي بينيم.

 

فلاسفه مشائي براي انسان دو عالم قائل بودند: عالم محسوسات و عالم معقولات. ولي سهروردي عوالم را سه عالم دانست و عالم خيال را به آندو عالم افزود. اين همان عالم مثال مقيّد است كه ابن عربي گاهي از آن بنام خيال نام برده و پايه جهان بيني اوست.

 

ملاصدرا نيز به عوالم ثلاثه معتقد است. در وجود عالم معقولات با مشائين و فلاسفه ديگر و در وجود عالم خيال يا مثال با سهروردي و ابن عربي موافقت دارد و در كتب خود از خيال بعنوان يكي از ادراكات دروني انسان نيز نام مي برد ولي با اين دو مكتب در چند چيز اختلاف دارد:

 

اول آنكه وي برخلاف مشائين كه به تجرد خيال قائل نبودند، آنرا مانند قوه عاقله جداي از اندامهاي انسان (كه مشائين براي آنها در نقشه مغز جايي قرار داده بودند)[12] و داراي خواص مجردات مي داند. البته اعتقاد مشائين به تجرد قوه عاقله و اعتقاد ملاصدرا به تجرد عاقله و خيال هر دو با فرض قبول و اعتقاد به تجرد فلسفي نفس است كه فلاسفه با براهين خود آنرا به اثبات رسانده بودند.

 

تخيل در انسان گرچه پديده اي روانشناختي است ولي از نظر ملاصدرا نه در قوه خيال (مشائين) است و نه در مخ (دماغ) قرار دارد بلكه مخلوق نفس و متكي به جنبه غيرمادي نفس انسان است.[13]

 

دوم آنكه ملاصدرا برخلاف اشراقيون، خيال را موجود در نفس انسان و قائم به او مي داند، نه در جهان خارج از او و قائم بخود، كه اشراقيون به آن مثال يا خيال منفصل مي گفتند، از اينرو اصطلاحاً خيال ملاصدرايي، خيال متصل نام گرفته است.

 

ملاصدرا تمام انواع ادراكات انسان را فعل نفس (و نه انفعال) او مي داند كه حواس و قواي ادراكي ديگر ابزارهاي آن هستند و چون خود نفس مجرد است ادراكات جزئي و كلي او همگي مجردند و مادي و محتاج بدن نيستند. انسان، با قوه خيال خود مي تواند حتي بدون الگوبرداري از داده هاي حواس، صورتهايي خلق كند كه از هر جهت شبيه آفرينش ابداعي (خلق از عدم)[14]خداوند مي باشد.

 

بنابر نظريه جهانهاي سه گانه واقعي ـ يعني عالم حسّ و عالم مثال و عالم معقولات ـ كه ملاصدرا نيز آنرا پذيرفته، و براساس اصل تطابق قواي ادراكي سه گانه دروني انسان ـ يعني ادراك حسي و ادراك خيالي و ادراك عقلي ـ با عوالم سه گانه مذكور، وي معتقد است كه نفس انسان با درك محسوسات در عالم حس قرار مي گيرد و در حال ادراك خيالي در عالم مثال و در حال ادراك كليات و معقولات در عالم عقول.[15]

 

در نظر ملاصدرا صورتهاي خيالي بر دو گونه اند: اول صورتهايي كه حتي بدون استفاده از محفوظات ذهن و حافظه از طريق انعكاس حقايق ماوراء حس در آينه نفس انساني يا بصورت هماهنگي و «رزُنانس» (Resonance) نفس انسان (عالم صغير) با انسان كبير (Macrolosmos يا عالم كبير) دريافت مي شود.

 

دوم صورتهايي كه بوسيله قوه مخيّله انسان، كارگرداني و با تركيب ماهرانه از چند صورت از صورتهاي بايگاني شده در ذهن، صورتهايي جديد مي سازد مانند اسب بالدار و كوه طلا.

 

شايد منشأ مخالفت ملاصدرا با سهروردي در نپذيرفتن نظريه خيال منفصل او، وجود اين دسته دوم از صورتهاي خيالي كم ارزش باشد كه ملاصدرا براي آنها در عالم مثال يا خيال منفصل جايي سراغ ندارد.

 

 

 

مسئله ادراكات انسان

 

مسئله ادراك همواره يكي از جنجاليترين مسائل فلسفي بوده و هست. ملاصدرا در اين مسئله نيز نظريه خاص خودش را دارد و نظريه او از آراء فلاسفه ديگر گسترده تر و دقيقتر بنظر مي رسد.

 

وي ادراك را كه فلاسفه به ادراك حسي، تخيلي، عقلي، وهمي[16] تقسيم كرده بودند، پذيرفته ولي در كيفيت آنها با آنها همراه نيست و نهايتاً ادراك را در سه زمينه مي داند: ادراك حسي ـ ادراك خيالي و ادراك عقلي.

 

منشأ همه ادراكات را عينيت خارجي (Object) مي داند كه بمحض ورود به ذهن انسان به درجه اي از تجريد مي رسند و اصولاً تمام ادراكات انسان مجردند و متكي به ماده اي در مغز يا بدن نمي باشند، زيرا ماده ـ كه اساساً همراه با حركت جوهري است و هر لحظه آن از لحظه ديگر جداست ـ خودآگاهي ندارد چه رسد كه از موجود ديگري آگاه شود.

 

ذهن ـ كه بنظر برخي از فلاسفه مانند ظرفي براي معلومات فرض مـي شود ـ در نظر ملاصدرا چيزي نيست جز همان ادراكات و معلومات كه نفس انسان با خلاقيت خاص خود آنرا مي آفريند.

 

درباره ادراك خيالي مستقلاً بحث كرده ايم، در اينجا به دو نوع ديگر ادراكات يعني ادراك حسي و ادراك عقلي مي پردازيم:

 

الف) ادراك حسي

 

ملاصدرا براي ادراك حسي چند مرحله قائل است:

 

مرحله اول، انعكاس واقعيتهاي خارجي (Facts) بوسيله حواس پنجگانه است. وي اين مرحله را مانند تأثير و انعكاس تصوير بر روي فيلم عكاسي مي داند و اين مرحله را ناقصتر و كمتر از آن مي شمرد كه ادراك ناميده شود و براي انسان علم ايجاد كند. اين مرحله علائمي رمزگونه است كه تصوير كمرنگي را در مغز (و بتعبير قدما: حس مشترك) ايجاد مي كند.

 

اين مرحله فقط نيمي از راه ادراك است و حسگرايان كه صرف انعكاس در حواس را ادراك مي دانند درواقع به نيمه راه قناعت كرده اند و نبايد فرآيند كامل ادراك را انكار كنند.

 

مرحله دوم، نوبت نفس انسان است كه از اين تصاوير و رمزها (Codes) علم بدست بياورد. در اينجا دو عنصر مهم براي ادراك حسي لازم است: يكي «توجه» و ديگري «آگاهي». «توجه» يك پديده روانشناختي است و كار جسم نيست. تا توجه (و تمركز) نفس بر روي كار حواس پنجگانه متمركز نشود هيچيك از علائم مخابره شده حواس را نمي توان ادراك دانست.

 

در عمل هم تجربه شده است كه انسان در حين عبور از خيابان، همه چيزهايي را كه حواس مانند چشم و گوش احساس مي كنند، ادراك نمي كند مگر آنكه به آنها توجه كرده باشد.

 

«آگاهي» نيز يك پديده رواني است و كار جسم و مغز نيست. آگاهي نتيجه «توجه» انسان به چيزهايي است كه براي انسان «حضور» داشته باشند. آگاهي همان حضور شيء خارجي در ذهن (و نفس) انسان است. اين توجه و آگاهي نفس را ملاصدرا «علم حضوري» مي نامد.

 

در فلسفه اسلامي علم و ادراك بر دو دسته تقسيم مي شود: علم حصولي و علم حضوري.

 

«علم حصولي» همان علم حاصل از ادراكات ناشي از حواس پنجگانه است. علم حصولي مي تواند «ماهيت» (نه وجود) اشياء (Objects) را به ذهن معرفي و حاضر كند. در اصطلاح فلسفه اسلامي به صورت علمي كه در ذهن حاصل مي شود «معلوم بالذات» و به واقعيت خارجي كه ادراك شده «معلوم بالعرض» مي گويند.

 

در علم حصولي، انسان هيچگاه با «وجود» ادراك شده ها روبرو نيست، زيرا ـ همانطور كه در مبحث وجود ذهني گذشت ـ وجود خارجي نمي تواند بدون تنزل به درجه وجود ذهني به ذهن برود و درواقع قابل ادراك نيست. (بهمين سبب است كه ما آتش را درك مي كنيم ولي خواص وجودي آن (يعني گرمي) به ذهن نمي آيد). در علم حصولي، انسان فقط با «ماهيت» اشياء سروكار دارد، از اينرو علم انسان از پديده ها داراي خواص و آثار آن اشياء نيست و بيخاصيت است.

 

«علم حضوري»، همان علم مستقيم و بيواسطه حواس است و از آن به «شهود» تعبير مي شود. اين علم همراه با خواص موجود ادراك شده است. كسي كه با شهود باطني به اشياء بنگرد مانند آنستكه «خود» او تبديل به «خود شيء» ادراك شده گرديده باشد و جدايي و فاصله فاعل شناسائي و شيء احساس نمي شود.

 

ما گاهي بدون دخالت حواس، وجود خودمان را ادراك مي كنيم و تمام ادراكات ما از عواطف، اميال، افكار، انگيزه ها و انفعالات و ادراكات دروني و افعال نفساني بصورت علم حضوري است. در اينجا به مرحله سوم ادراك حسي مي رسيم.

 

مرحله سوم، مرحله مهم ادراك حسي پس از «توجه» و علم حضوري نفس به علائم ارسال شده حواس خمسه است. در اينجا نفس با استفاده از قدرت «خلاقيت»[17] و مدلسازي خود از آن علائم مخابره شده، «ماهيت» شيء ادراك شده را براي خود بازسازي مي نمايد و آنرا بجاي ماهيت آن موجود خارجي مي گذارد و مي دانيم كه ماهيت هر چيز تمام حقيقت آن چيز ـ ولي بدون آثار وجودي خواص خارجي ـ است.

 

مطابق اين نظر، ادراك انسان بصورت «حلول» و ميهماني صورت اشياء خارجي در ذهن نيست بلكه نوعي «آفرينش» و خلاقيت نفس است كه بصورت «صدور» از نفس، از وي توليد مي شود و تمام مراحل پيشين ادراك كمكهاي جنبي و فرعي و يا باصطلاح «مُعدِّات» مي باشند نه علل واقعي. بنابرين علم را نمي توان از عالم جدا دانست (اتحاد عالم و معلوم).

 

نكته مهم در اينگونه تفسير ادراك حسي، حل مسئله تطابق شيء ادراك شده خارجي (Object) و ادراك يا علم (Subject)، است. (كه در اصطلاح به آن تطابق معلوم بالذات و معلوم بالعرض مي گويند). اين نكته محور فلسفه است و بناي علوم بر آن قرار گرفته است.

 

حل مسئله تطابق خارج و علم يا واقعيت داشتن علم و ادراك و خطا نبودن آن، در وحدت ماهيت شيء ادراك شده معلوم بالعرض (Object) با ادراك معلوم بالذات (Subject)است. ملاصدرا ادراكي را كه «كاشف» از واقعيت نباشد علم نمي داند. ماهيت همان حقيقت بيروني و عيني اشياء است كه لباس وجود خارجي را از تن درآورده و لباس وجود ذهني را پوشيده است. و چون معيار «كاشفيت»، همان ماهيت اشياء ـ يعني حدود و تعاريف آن ـ مي باشد، پس هرجا با علم حصولي بتوان به ماهيت چيزي دست يافت، به آن چيز علم يافته ايم. تمام كيفيات اوليه و ثانويه و كميات و صفات و اوضاع اشياء را در ماهيت آنها مي توان يافت و آنها را با حواس خود مي توان ادراك كرد.

 

ملاصدرا منكر خطاي حواس نيست ولي معتقد است كه آنچه بنام خطاي حواس معروف شده در واقع خطاي حواس نيست بلكه خطا در تطبيق و داوري و حكم است و بتعبير وي: قوه واهمه انسان در تشخيص آن دخالت مي كند و انسان را بخطا مي اندازد. خطا در بيماران رواني امري استثنايي است و به قاعده كلي صحت ادراكات صدمه اي نمي زند.

 

ب) ادراك عقلي

 

درباره تجرد خيال و ادراك خيالي جاي ديگري بحث شده اكنون مختصري درباره ادراك عقلي يا ادراك كليات از نظر ملاصدرا بازگو مي كنيم. ادراك عقلي بمعناي حضور صورت كلي هر چيز محسوس به ذهن (و عقل) است كه به آن معقول مي گويند.

 

«معقول» ـ يعني آنچه را كه ذهن و نفس انسان بصورت كلي (و مجرد و بدور از اضافات) ادراك مي كند ـ بر سه دسته است كه نام آنها را «معقول اول» و «معقول دوم فلسفي» و «معقول دوم منطقي» گذاشته اند.

 

معقولات اوليه، همان قواعد كلي و علوم كلي است كه از اشياء و پديده هاي عيني خارجي انتزاع و استخراج مي شود. مانند قواعد علوم طبيعي، فيزيك و شيمي و نظائر آن و مقولات ارسطويي از اين قبيلند.

 

معقولات اوليه امور و صورتهاي كلي است كه بشر از جزئياتي مانند افراد و اشياء انتزاع مي كند. در بررسي اين معقولات و مفاهيم كلي، گاه به اموري كلي مشترك در ميان اين معقولات مي رسيم مثلاً، آنها يا علتند يا معلول، واحدند يا كثير، بالقوه اند يا بالفعل و...، اوصافي كلي كه اشياء در خارج از ذهن به آنها وصف مي شوند. اين كليات درجه دوم را معقولات ثاني فلسفي مي نامند.

 

در كنار اينها، معقولات درجه دومي هستند كه ظرف اتصاف آنها در ذهن است مانند انتزاع كلي و جزئي بودن كه به آنها «معقولات ثاني منطقي» مي گويند. ميان اين ادراكات از حسي تا عقلي رابطه اي خطي و اتصالي وجود دارد كه ميتوان آنرا به درجات حرارت در آب تشبيه كرد و مانند درجات ثابت روي خط كش نيست و درواقع نوعي نوسان اعمال ذهني و نفساني است كه صعود و فرود نفس را نشان مي دهد. توضيح و اثبات اين معقولات در كتب فلسفي آمده است.

 

 

 

 

نکات

 

[1]. ج1، مقدمه.

 

[2]. بدليل انحفاظ ذاتيات و استحاله تبدل مقولات به يكديگر.

 

[3]. اسفار، ج1، ص292، چاپ، قديم.

 

[4]. Known Directy (Subject)

 

[5]. Known indirectly (fact / object)

 

[6]. ملاصدرا، در پايان مقاله اول رساله اتحاد عاقل و معقول مي گويد: «هذا المطلب الغامض كان وقفاً علي الأوائل»، (اين مسئله دشوار را فقط حكماي باستاني مي دانستند).

 

[7]. اسفار، ج 3، 313، چاپ تهران.

 

[8]. همان فرقي است كه بين نوين و فنومن هست.

 

[9]. The Correlatives are Commensurate.

 

[10]. به لاتين (Sensus Communis).

 

[11]. imagination.

 

[12]. در آخر تجويف، مقدم دماغ.

 

[13]. زيرا نفس نيز مانند بدن داراي حواسي چون باصره (بصيرت) و حواس ديگر است و انسان در حال رؤيا و نيز در حال جانكندن ـ كه حواس از كار مي افتد ـ مي تواند آنرا تجربه كند و انسان به حقيقي بودن آن در آن شرايط يقين دارد.

 

[14]. Creation Ex nihilo.

 

[15]. مبدأ و معاد، ج2، ص 647،  انتشارات بنياد حكمت ملاصدرا; اسفار، ج 8، ص 234.

 

[16]. وي در كتب خود ادراك وهمي را مورد ترديد قرار داده و با تخيّل يكي مي شود.

 

[17]. در عرفان اسلامي و مكتب ملاصدرا از خلاقيت بتفصيل صحبت شده و نمونه آن در مبحث وجود ذهني آمده است. براي اطلاع بيشتر به مقاله: «خلاقيت و خلافت انسان» نوشته سيد محمد خامنه اي رجوع شود.

 

 

+ نوشته شده در  سه شنبه دوازدهم اسفند ۱۳۹۳ساعت 11:13  توسط رسول ملکیان اصفهانی   | 

می گویند اگر اهلیت باشد..در و دیوار معلم انسان می شود…می گویند ..
این آدم های کوچک..(یکی مثل من) ..پی اهلیت کجا باید بگردند.؟؟ اگر آن قدر در تردید ها گم باشند که به نشانه ها………..
جناب کاکایی …خوشبخت بودند ان ها که در حوزه های قدیم در کنار اساتید بزرگوارشان نفس می کشیدند و چه کم سعادتیم ما که ..بی بهره ایم از نفس رحمانی شان..

+ نوشته شده در  چهارشنبه چهاردهم دی ۱۳۹۰ساعت 23:47  توسط رسول ملکیان اصفهانی   | 

 

بهداشت روانی (Mental Health)


• کلمه بهداشت روانی چقدر برای شما آشناست؟ • چه ارتباطی بین بهداشت روانی و اختلالات روانی وجود دارد؟  • چگونه می‌توانیم بهداشت روانی خود را حفظ کرده یا بهبود ببخشیم؟
واژه بهداشت (Health) و سلامتی همیشه انسان را در طول تاریخ به خود مشغول کرده است. تدوین برنامه‌های تربیتی – بهداشتی برای حفظ سلامتی و مطالعه ، جلوگیری و درمان بیماریها نمونه‌ای از این اقدامات بشری است. بهداشت در یک تقسیم کلی به دو نوع "بهداشت جسمی" و "بهداشت روانی" تقسیم می‌شود. ولی آنها همپوشی‌های زیادی را با هم دارند (بر یکدیگر تاثیر می‌گذارند).

بهداشت روانی از آن جهت که رابطه مستقیمی با "عملکرد فردی – اجتماعی" و آسیب‌های روانی – اجتماعی" دارد، از اهمیت زیادی برخوردار است و این اهمیت باعث تدوین و اجرای برنامه‌های متعدد بهداشت روانی در سه بعد " پیشگیری ، درمان و توانبخشی" می‌شود این سه بعد در برگیرنده تمام اهداف و فعالیت‌های بهداشت روانی است. www.zibaweb.com
تعاریف بهداشت روانی
تعریف سازمان بهداشت جهانی
سازمان بهداشت جهانی ، بهداشت روانی را اینگونه تعریف می‌کند: "بهداشت روانی در درون مفهوم کلی بهداشت قرار دارد و بهداشت یعنی توانایی کامل برای ایفای نقش‌های روانی و جسمی ، بهداشت به معنای نبود بیماری یا عقب ماندگی نیست."
تعریف انجمن بهداشت روانی کانادا
انجمن بهداشت روانی کانادا در یک دید جامع بهداشت روانی را در سه قسمت "نگرش‌های مربوط به خود ، نگرش‌های مربوط به دیگران و نگرش‌های مربو به زندگی" تعریف می‌کند. از نظر این انجمن بهداشت روانی یعنی : "توانایی سازگاری با دیدگاههای خود ، دیگران و رویارویی با مشکلات روزمره زندگی."
عوامل موثر بربهداشت روانی
بهداشت روانی افراد متاثر از عوامل متعددی است، اگر چه این عوامل به صورت جداگانه مورد مطالعه قرار می‌گیرند ولی در واقع این موضو ع چند وجهی متاثر از یکدیگر است. بدین معنی که افراد به علت شرایط محیطی یا عوامل فردی تعادل و آرامش روحی شان دچار تغییراتی می‌شود و هر چه شدت این عوامل زیادتر باشد، تاثیر و تهدیدش بیشتر خواهد بود. عواملی همچون : "عدم برآورده شدن نیازهای اولیه، ناکامی، استرس، یادگیری، مسائل اجتماعی و رسانه های جمعی و... از عمده ترین تاثیرگذاران بر بهداشت روانی هستند.
ابعاد بهداشت روانی
پیشگیری نوع اول (Primary Prevention)
هدف این نوع از بهداشت روانی ممانعت از شروع یک بیماری یا اختلال است، "با حذف عوامل کلی کاهش عوامل خطرساز ، تقویت مقاومت افراد ، دخالت در فرایند اختلال" بدست می‌آید." برنامه‌های آموزش بهداشت روانی (نظیر آموزش والدین برای تربیت کودکان ، آموزش تاثیرات مصرف الکل و مواد و...)، برنامه‌های بالا بردن کارایی و توان افراد (نظیر برنامه‌های تقویتی برای کودکان محروم) ، ایجاد سیستم‌های حمایت اجتماعی (نظیر بیمه‌های درمانی ، ایجاد و حمایت از گروه‌های محلی و اجتماعی حمایت کننده از افراد مبتلا)" نمونه‌های پیشگیری نوع اول می‌باشد.
پیشگیری نوع دوم (Secondary Prevention)
هدف اقدامات این بعد از برنامه بهداشت روانی ، شناخت به موقع و درمان فوری و مناسب اختلال (یا بیماری) است. تمام نظریه‌ها و اقدامات درمانی نظیر "دارو درمانی ، رفتار درمانی ، شناخت درمانی ، گروه درمانی ، روانکاوی و ..." در غالب این بعد از بهداشت روانی قرار می‌گیرد.
پیشگیری نوع سوم
هدف این بعد از بهداشت روانی ، بازگرداندن و حفظ تمام یا قسمتی از توانایی‌های از دست رفته فرد به علت اختلال (یا بیماری) است، تا فرد بتواند به گونه‌ای مفید و سازنده به زندگی "خانوادگی ، اجتماعی و شغلی" خود باز گردد. در واقع برنامه‌های این بعد با "توانبخشی" (Rehabilitation) افراد و جلوگیری از بازگشت مجدد اختلال (یا بیماری) در فرد و حفظ و پیشبرد سلامت ایجاد شده توسط درمان ، سروکار داشته ، اقدامات قبلی را تکمیل می‌کند.
چشم انداز بحث
موضوع بهداشت روانی و تامین آن برای "مردم ، سازمانها و دولتها" بسیار مهم است، چرا که با کارایی فردی و اجتماعی افراد و در کنار آن با پیشرفت‌های "علمی ، صنعتی و..." جامعه گره خورده است. امروزه اکثر کشورها منابع زیادی را برای بهبود بهداشت روانی جامعه صرف می‌کنند و در کنار آن با تدوین برنامه‌های جامع از "سازمان‌ها و منابع محلی – اجتماعی" نیز استفاده می‌کنند. متاسفانه ایران از این حرکت جامعه بشری به دور مانده است.

بطوری که افراد و بیماران دچار مشکلات روحی از ابتدایی‌ترین حق خود یعنی بیمه خدمات درمانی بهداشتی محروم هستند و تاکنون هیچگونه نشانه و حرکت موثری که نشان دهنده اهمیت بهداشت و سلامتی این افراد باشد در دولت دیده نشده است. در واقع افراد و بیماران دچار "مشکلات روحی – روانی" افراد "فراموش شده" در ایران هستند.
*****************************

تعریف روانشناسی
نويسنده : انجمن درمانگران ايران
در انجمن روانشناسي آمريکا حدود 54 کميته تخصصي در حوزه هاي مختلف روانشناسي وجود دارد.
برخي از رشته هاي فرعي روانشناسي به شرح زير تعريف مي گردد.
روانشناسي باليني: مطالعه رفتار هاي غيرعادي و نابهنجار به منظور تشخيص و درمان بيماري هاي رواني.
روانشناسي شناختي: مطالعه تفکر و توانائي هاي موجود زنده در زمينه پردازش خبر.
روانشناسي مصرف کننده (مشتري): مطالعه فرايند هاي انتخاب، خريد و استفاده از خدمات و محصولات و مطالعه رفتار خريدار.
روانشناسي فرهنگي: مطالعه شيوه هاي اثرگذاري فرهنگ، خرده فرهنگ و عضويت در گروه قومي، بر رفتار انسان.
روانشناسي مهندسي: مطالعه رابطه بين انسان و ماشين و اثرات متقابل آنها.
روانشناسي قانوني: مطالعه ابعاد رفتاري نظام قانوني جامعه و اثرات وضع ظاهر متهم بر قضاوت اعضاي هيئت منصفه و ويژگي ها و نگرش هاي اعضاي هيئت منصفه بر قضاوت آنها.
روانشناسي جنسيت: مطالعه تفاوت هاي موجود بين جنس مذکر و مؤنث، کسب هويت جنسي و نقش جنسيت در طول زندگي.
روانشناسي صنعتي- سازماني: مطالعه و بررسي علمي رفتار انسان ها در محيط کار و اثرات متقابل آنها.
روانشناسي کار: روانشناسان اروپايي به جاي روانشناسي صنعتي سازماني ترجيحاً روانشناسي کار را به کار مي برند.
روانشناسي شخصيت: مطالعه صفات و پويايي هاي شخصيتي، تهيه و تدوين نظريه هاي شخصيت به منظور ارزيابي و طبقه بندي ويژگي هاي شخصيتي.www.zibaweb.com
روانشناسي مديريت: مطالعه و بررسي عوامل مؤثر بر رهبري و مديريت اثربخش و روابط بين مديران و کارکنان.
روانشناسي ورزش: مطالعه ابعاد رفتاري، عاطفي و شناختي موقعيت هاي ورزشي و استفاده از اصول روانشناسي به منظور بهينه سازي عملکرد و سلامت قهرمانان ورزشي و ورزشکاران.
روانشناسي بهره وري: مطالعه عوامل انساني مؤثر بر دستيابي به بهره وري بهينه شغلي و سازماني.
روانشناسي فضايي: مطالعه رفتار انسان ها در پرواز و محيط هاي بسته هواپيما و سفينه و مشکلات رفتاري ناشي از زندگي در فضا.
روانشناسي نظامي: کاربرد اصول روانشناسي در اوضاعو احوال محيط هاي ويژه ي نظامي.
روانشناسي سياسي: مطالعه ابعاد روانشناختي رفتار سياسي و شيوه هاي بهره گيري رهبران، سياستمداران و مسئولان از تدابير و راهبردهاي روانشناختي.
روانشناسي کارکنان: مطالعه راهکار هاي مناسب انتخاب کارکنان، مديريت کارکنان در جهت همکاري با يکديگر و تشکيل گروه هاي منسجم اثربخش. (به مرور اصطلاح مديريت منابع انساني بيش از روانشناسي کارکنان استفاده مي شود.)
روانشناسي تبليغات: مطالعه فنون و اثربخشي تبليغات در رفتار مصرف کننده و عوامل برانگيزاننده خريداران به خريد کردن.
روانشناسي حرفه اي (شغلي): مطالعه استعداد افراد در پذيرش کار و مشاغل مختلف.
روانسنجي: مطالعه و بررسي چگونگي سنجش و اندازه گيري ويژگي هاي رواني.
پاره اي از رشته هاي فرعي ديگر که تعريف آنها از حوصله اين بحث خارج مي باشد، عبارتند از:
روانشناسي حيواني، روانشناسي ژنتيکي، روانشناسي توده ها، روانشناسي آزمايشي، روانشناسي قوم شناسي، روانشناسي زنان، روانشناسي کودک، روانشناسي بلوغ، روانشناسي رشد، روانشناسي تربيتي (آموزشي و پرورشي)، روانشناسي زيستي، روانشناسي اجتماع نگر، روانشناسي تطبيقي، روانشناسي محيط نگر، روانشناسي سلامت، روانشناسي يادگيري، روانشناسي پزشکي، روانشناسي مدرسه، روانشناسي احساس و ادراک، روانشناسي اجتماعي، روانشناسي سرمايه گذاري، روانشناسي هوافضا، روانشناسي عمومي

 

+ نوشته شده در  سه شنبه شانزدهم آذر ۱۳۸۹ساعت 10:55  توسط رسول ملکیان اصفهانی   | 

حقایقی از فرقه «ایلیا رام‌الله»

 

اگر از نگاه بیرونی به نمودهای بارز فرقه‌ها نظری بیندازیم، درخواهیم یافت که همه فرقه‌ها مجموعه‌ای از صحبت‌های خوب، زیبا و در عین حال عامه پسند هستند. حتی مباحثی که مطرح می‌کنند ممکن است در قالب اصول معنوی هم قابل دفاع باشند. اما آنچه در بررسی فرق از دید پنهان می‌ماند، نه عقاید آنان بلکه روابط و عملکرد تشکیلاتی آنان است که عموماً و بلااستثنا بر پایه مرید و مرادی است. اغلب فرقه‌ها، فعالیت‌هایشان را با ظاهری زیبا و جذاب، حتی در پوشش مؤسسات رسمی و قانونی و دارای مجوز در جامعه ارائه می‌دهند اما با ورود به مراکز فعالیتی و بررسی روند کارها و برنامه‌هایشان، می‌توان به ماهیت فرقه‌ای آنها پی برد. یکی از محققان حوزه فرقه ،«فرقه رام‌الله» را کالبدشکافی کرده است.

سرکرده فرقه رام‌الله
پیمان.ف، سرکرده فرقه رام‌الله، در کرمانشاه و در خانواده‌ای پر جمعیت به دنیا آمد. او تحصیلات خود را تا دوره راهنمایی و دبیرستان در همان شهر ادامه داد و به دلیل مشکلات عدیده خانوادگی به ویژه جو روانی پرتلاطم و پرتنش خانواده، ترک تحصیل کرد و گوشه نشین و منزوی شد. پیمان.ف با وجود نداشتن تحصیلات رسمی و آکادمیک با مطالعات خود و بهره‌گیری از استعداد نسبی‌اش، خلأ شخصیتی خود را به خوبی پر کرد و به تبع آن، نوع دیگری از زندگی را برگزید. بزرگ‌ترین مانع مسیر نو و سیمای جدید، نام و نشان و خانوادگی‌اش بود. او با مهاجرت به تهران با عقبه خویش وداع کرد و از خانواده و نام قبلی خود جدا شد و با ادعاهای جدید، زندگی کاملاً متفاوتی را شروع کرد.

نحوه ظهور و شکل‌گیری فرقه رام‌الله
پیمان.ف، معروف به الیا (الیاس) رام‌الله، بین سال‌های 1375 تا 1384 در اماکن عمومی و فرهنگی تهران جلسات سخنرانی در قالب معنوی برگزار می‌کرد و محافل خصوصی را نیز در منازل، باغ‌ها و ویلاهای مریدانش در تهران، مهرشهر(کرج) و شمال تشکیل می‌داد. جلسات وی با عنوان آموزش علوم باطنی، هنرهای ماورایی و الاهیسم نوین بود. او در ادامه برگزاری جلسات، تشکیلاتی را در قالب خدمت به خداوند راه‌اندازی کرد و مریدان را به اخذ مجوز تأسیس انتشارات، مؤسسات،انجمن‌ها و نشریات مجاب کرد.
باید توجه داشت که این کارها فقط بزرگ‌نمایی بود که توسط فرقه انجام می‌شد. قصد نهایی سرکرده از راه‌اندازی این نوع فعالیت ها، تشکیل یک جمعیت فرهنگی، برای دنبال کردن اهداف سیاسی- اقتصادی بود. شاید در ظاهر اعضا را از فعالیت‌های سیاسی منع کرده بود ولی در انتخابات نهم ریاست‌جمهوری، راهی از معنویت به سیاست باز کرد تا از این طریق خود را به جامعه معرفی کند. بنابراین اعضا را به بهانه تشکیل ستادهای انتخاباتی و جمع آوری رأی، به ملاقات کاندیداها می‌فرستاد. اما این کار هم برایش نتیجه‌ای نداشت و هیچ کدام از آنها به دامش نیفتادند.
باید به این نکته توجه داشت که فرقه رام‌الله در قالب آن مؤسسات و شرکت هایی که ثبت شده بود، شروع به تعامل و ارتباط گیری با سازمان‌ها و نهادها کرد تا بتواند برای خود، اعتبار و امتیاز کسب کند و در واقع به دنبال مهر تأیید بود. آنها به تدریج، نامه‌نگاری و ملاقات‌های حضوری با مسئولان رده‌های مختلف را شروع کردند تا فرقه قدرت بیشتری به دست آورد زیرا هر فرقه‌ای برای بقای خود به قدرت نیاز دارد.

تاکتیک‌های فرقه‌ای برای جذب افراد
فرقه‌ها از تاکتیک‌های مختلفی برای جذب استفاده می‌کنند. هر فرقه، برنامه جذب را بر اساس شرایط روحی- روانی و شخصیتی فرد طراحی می‌کند. گاهی از ناآگاهی فرد نسبت به مطلبی، سوءاستفاده می‌کنند، در ذهن افراد دیگر شبهه ایجاد می‌کنند و با بزرگ‌نمایی و رازآلود جلوه دادن مباحث درون فرقه، فرد را جذب می‌کنند. تاکتیک‌های فرقه، ترکیبی از برنامه‌های پیچیده روانشناختی است. فرقه با انواع ادعاها، وعده‌ها، تصویرسازی‌ها و رفتارهای ضد و نقیض، قصد جذب، فعال‌سازی و کنترل افراد را دارد.

مراحل عضوگیری
مراحل عضوگیری در فرقه برای افراد مختلف، متفاوت است. عده‌ای توسط دوستان و بستگان جذب شده و وارد فعالیت تشکیلاتی می‌شوند. برخی هم در قالب تبلیغات و کلاس‌های آموزشی فرقه، جذب می‌شوند که گاهی این افراد بدون اطلاع داشتن از تشکیلات پنهان فرقه، به صورت همکار شروع به فعالیت می‌کنند. در این میان برخی هم در جلسات سخنرانی، دعوت به عضویت می‌شوند. میزان اشتیاق این افراد پس از طی پروسه اقناع‌سازی در جلسات مختلف، سنجیده می‌شود و کسانی را که اشتیاق بالاتری دارند، جذب می‌کنند. این افراد بنا بر استعداد و توانایی‌شان، وارد گروه‌های فعالیتی می‌شوند و با مشاهده بازخورد اعتماد و اشتیاق در فرد، او را در جایگاه‌های بالاتر فعالیتی قرار می‌دهند. شخص، زمانی چشم باز می‌کند و می‌بیند که تمام وقت خود را برای فرقه گذاشته و حالا دیگر تمام هویتش در فرقه خلاصه می‌شود.

انگیزه‌های جذب به فرقه
افرادی که جذب فرقه می‌شوند، بیشتر از طبقه مرفه و بالای جامعه هستند. از لحاظ سطح تحصیلات، معمولاً افرادی با تحصیلات بالا جذب می‌شوند. از دانشجوی کارشناسی گرفته تا استاد دانشگاه. از لحاظ سنی اکثراً جوانان و نوجوانان را جذب می‌کنند و برای اینکه اعضا وقت بیشتری را برای فرقه بگذارند بیشتر به دنبال جذب افراد مجرد هستند. تا آنجا که گاهی برای ایجاد وابستگی بیشتر، دست به ازدواج درون تشکیلاتی می‌زنند.

القاب سرکرده
در اغلب فرقه‌ها یک نفر در رأس قرار می‌گیرد. سرکرده فرقه ادعا می‌کند، دارای علم ویژه‌ای است که سایرین از آن محرومند و اینکه آنها مأموریت ویژه‌ای برای نجات بشر دارند و فرمول حل همه مسائل و مشکلات بشریت در دست آنهاست. پیمان.ف در رأس فرقه رام‌الله قرار گرفته و از منظر مریدان، به سمت استادی رسیده است. حتی از دیدگاه برخی از اعضا، مقام الوهیت هم دارد. پیمان.ف، خود را شاگرد روح‌القدس و تجسم انسانی خداوند روی زمین می‌داند و ادعا می‌کند که روح القدس در رأس نظام دوازده گانه اساتید حق قرار دارد. هدف اصلی او از همه این فلسفه‌بافی‌ها و لفاظی‌ها، تسلیم شدن مطلق اعضا در برابر خواسته‌هایش بود.

ساختار و روابط بین اعضا
در فرقه‌ها رابطه به شکل هرمی و از بالا به پایین است. فرقه رام‌الله نیز از این قاعده مستثنا نیست. پیمان.ف یا همان حضرت استاد، در رأس روند فرقه و تعالیم قرار داشت و واژه خود ساخته «هماهنگی» را در بین اعضا تئوریزه کرده بود. کسی بدون هماهنگی استاد، جرأت نداشت به جایی برود یا دست به اقدامی بزند. او حلقه‌ها و مدارهای مختلفی را برای پیروان طراحی کرده بود. مانند حم، یاسین و گروه‌های حرکتی که همه باید برای انجام امور جاری فرقه با مرجع بالاتر هماهنگ می‌کردند و هر کدام از این گروه‌ها برای این منظور، هماهنگ‌کننده‌ای داشتند و نهایتاً کارها با هماهنگی استاد یا مرجع بالاتر- مرجع بعد از استاد یعنی «حم»- هماهنگ می‌شد. حم به عنوان بخش زمینی فرقه رام‌الله و استاد به‌عنوان جنبه آسمانی این فرقه مطرح بود. نظارت بر رفتار و عملکرد مریدان، توسط آنان صورت می‌گرفت. ایشان هم در ناشناختگی محض و زیر نظر حضرت استاد! فعالیت می‌کردند. اگر برنامه‌ای از سوی حم مطرح می‌شد، آن را وحی دانسته و کسی در برابر آن مطلب و دستور تشکیلاتی، از خود مقاومت نشان نمی داد. اگر آن برنامه، خوب اجرا می‌شد به حساب حم گذاشته می‌شد و اگر در برنامه ضعفی بود، اعضای حوزه یاسین و گروه‌های حرکتی مقصر بودند.

شگردها
اعضا پس از گذراندن پروسه عضوگیری و متقاعدسازی، جذب شده و پس از عمل مجاب‌سازی و نصب نرم‌افزار جدید فکری در ذهن فرد که توسط فرقه انجام شده بود، با اعمال روانشناختی، کنترل می‌شدند.
فرقه رام الله برای نگه داشتن اعضا با تکنیک هایی نظیر بزرگ‌نمایی، جذاب‌سازی، سپردن حجم انبوهی از کار به اعضا، قطع ارتباط فرد با خانواده و دوستان و بستگان، معرفی کردن خود به عنوان مرجع اصلی، القای اینکه تمام رؤیا و رسالت تو در فرقه است، ایجاد ترس و وحشت از فضای بیرون فرقه و اینکه اگر بروی از هدایت محروم می‌شوی، ایجاد رقابت در بین اعضا، استفاده از ادبیات خاص، برانگیختن حس کنجکاوی و به طور کلی مجموعه‌ای از اعمال روانشناختی که در ذهن فریبکارانه خود سرکرده و حلقه‌های رابط او طراحی شده بود، به کنترل اعضا می‌پرداخت.

 

+ نوشته شده در  شنبه هشتم آبان ۱۳۸۹ساعت 10:23  توسط رسول ملکیان اصفهانی   | 

درآمدی برتناقض عرفان کیهانی با آیات قرآن
فرقه انحرافی و التقاطی موسوم به عرفان کیهانی که متاسفانه در فقدان آموزش و تربیت صحیح دینی و اعتقادی توانسته است نفوذ نسبتا زیادی در جامعه پیدا کند، بارها و بارها از زوایای گوناگون مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.
 
 
نمونه اول: شناخت خدا ممکن نیست
در اصل 59 اساسنامه عرفان کیهانی آمده:
«انسان نمی‌تواند عاشق خدا شود، زیرا انسان از هیچ طریقی قادر به فهم او نیست و در حقیقت خدا عاشق انسان می‌شود و انسان معشوق می‌باشد و مشمول عشق الهی. و انسان می‌تواند فقط عاشق تجلیات الهی، یعنی مظاهر جهان هستی، شود و پس از این مرحله است که مشمول عشق الهی می‌گردد.»
در این اصل، شناخت خدا غیرممکن دانسته شده است «انسان از هیچ طریقی قادر به فهم او نیست». مطلوب نویسنده در فهم و شناخت، چگونه فهم و شناختی است؟ سرتاسر قرآن درصدد شناساندن خدا به انسان است. برخی از این آیات عبارتند از:
سوره اخلاص:
«قُلْ هُو الله أحدٌ الله الصمدُ لمْ یلِدْ ولمْ یُولدْ ولمْ یکُنْ لهُ کُفُوا أحدٌ».
بگو: خداوند، یکتا و یگانه است؛ خداوندی است که همه نیازمندان قصد او می‌کنند؛ (هرگز) نزاد، و زاده نشد، و برای او هیچ‎گاه شبیه و مانندی نبوده است.
سوره حشر:
«هُو الله الذِی لا إِله إِلا هُوعالِمُ الغیْبِ والشهاده هُو الرحْمنُ الرحِیمُ هُو الله الذِی لا إِله إِلا هُو الملِکُ القُدوسُ السلامُ المُؤْمِنُ المُهیْمِنُ العزِیزُ الجبارُ المُتکبرُسُبْحان الله عما یُشْرِکُون هُو الله الخالِقُ البارِئُ المُصورُ لهُ الأسْماءُ الحُسْنی یُسبحُ لهُ ما فِی السماواتِ والأرْضِ وهُو العزِیزُ الحکِیمُ».
او خدایی است که معبودی جز او نیست، دانای آشکار و نهان است، و او رحمان و رحیم است و خدایی است که معبودی جز او نیست، حاکم و مالک اصلی اوست، از هر عیب منزه است، به کسی ستم نمی‌کند، امنیت‎بخش است، مراقب همه چیز است، قدرتمندی شکست‌ناپذیر که با اراده نافذ خود هر امری را اصلاح می‌کند و شایسته عظمت است؛ خداوند منزه است از آن‌چه شریک برای او قرار می‌دهند، او خداوندی است خالق، آفریننده‌ای بی‌سابقه، و صورت‎گری (بی‌نظیر)؛ برای او نام‎های نیک است؛ آن‌چه در آسمان‎ها و زمین است تسبیح او می‌گویند؛ و او عزیز و حکیم است.
سوره حدید:
«سبح لِلهِ ما فِی السماواتِ والأرْضِ وهُو العزِیزُ الحکِیمُ لهُ مُلکُ السماواتِ والأرْضِ یُحْیِی ویُمِیتُ وهُو على کُل شیْءٍ قدِیرٌ هُو الأولُ و الآخِرُ و الظاهِرُ والباطِنُ و هُو بِکُل شیْءٍ علِیمٌ هُو الذِی خلق السماواتِ والأرْض فِی سِته أیامٍ ثُم اسْتوى على العرْشِ یعْلمُ ما یلِجُ فِی الأرْضِ وما یخْرُجُ مِنْها و ما ینْزِلُ مِن السماءِ و ما یعْرُجُ فِیها و هُو معکُمْ أیْن ما کُنْتم والله بِما تعْملُون بصِیرٌ لهُ مُلکُ السماواتِ والأرْضِ و إِلى الله تُرْجعُ الاُمُورُ یُولِجُ اللیْل فِی النهارِ و یُولِجُ النهار فِی اللیْلِ وهُو علِیمٌ بِذاتِ الصدُورِ».
آن‎چه در آسمان‎ها و زمین است براى خدا تسبیح مى‎گویند، و او عزیز و حکیم است.
مالکیت (و حاکمیت) آسمان‎ها و زمین از آن او است، زنده مى‎کند و مى‎میراند، و او بر هر چیز قادر است. اول و آخر و ظاهر و باطن، اوست، از هر چیز آگاه است. او کسى است که آسمان‎ها و زمین را در شش روز (شش دوران) آفرید، سپس بر تخت قدرت قرار گرفت (و به تدبیر جهان پرداخت) آن‌چه را در زمین فرو مى‎رود، مى‎داند و آن‌چه را از آن خارج مى‎شود، و آن‌چه از آسمان نازل مى‎شود و آن‌چه به آسمان بالا مى‎رود، و او با شماست هر جا که باشید و خداوند نسبت به آن‌چه انجام مى‎دهید، بیناست. مالکیت آسمان‎ها و زمین از آن اوست، و همه‎چیز به سوى او باز مى‎گردد.
شب را داخل روز مى‎کند، و روز را داخل شب، و او به آن‌چه بر دل‎ها حاکم است، داناست.
امیر مؤمنان علی علیه‎السلام در نهج‎البلاغه فرمود:
«لمْ یُطْلِعِ العُقُول على تحْدِیدِ صِفتِهِ و لمْ یحْجُبْها عنْ واجِبِ معْرِفتِه‏».
عقول و خردها را بر کنه صفاتش آگاه نساخت و (با این حال) آن‎ها را از مقدار لازم معرفت و شناخت باز نداشته است.
ممکن است توجیهی آورده شود که منظور از فهم، شناخت نیست، بلکه درک ماهیت خداست و چون خدا ماهیت ندارد، پس نمی‌توان او را فهمید و شناخت و در نتیجه نمی‌توان عاشق او شد. اما اگر به ادامه همین اصل توجه کنیم، می‌بینیم نویسنده از عشق به تجلیات سخن گفته است. این بدان معناست که تجلیات را می‌توان فهمید و در نتیجه می‌توان عاشق آن‎ها شد. فهمیدن تجلیات به چه معناست؟ آیا به معنای فهمیدن ماهیت آن‎هاست یا به‎معنای فهمیدن کمال الهی متجلی در آن‎ها؟ اگر منظور فهمیدن ماهیت باشد، عشق به ماهیت معنا ندارد، چون ماهیت از خود چیزی ندارد و اگر منظور عشق به کمال الهی متجلی در مخلوقات باشد، این معنا درست خواهد بود، اما در این صورت، عشق به تجلیات الهی به پشتوانه کمالی است که از خدا گرفته‌اند. بنابراین همان‎طور که می‌توان عاشق تجلیات شد، می‌توان عاشق خدا شد؛ بلکه انسان، اول عاشق خدا می‌شود و بعد عاشق تجلیات او.

نمونه دوم: عشق به خدا ممکن نیست
نویسنده در همان اصل 59 می‌گوید:
«انسان نمی‌تواند عاشق خدا شود، زیرا انسان از هیچ طریقی قادر به فهم او نیست و در حقیقت، خدا عاشق انسان می‌شود و انسان، معشوق می‌باشد و مشمول عشق الهی.»
عشق به معنای محبت شدید است. چگونه نمی‌توان عاشق خدا شد. این مطلب با آیات قرآن سازگاری ندارد.
«یا أیها الذِین آمنُوا منْ یرْتد مِنْکُمْ عنْ دِینِهِ فسوْف یأْتِی الله بِقوْمٍ یُحِبهُمْ ویُحِبونهُ...».
اى کسانى‎که ایمان آورده‎اید هر کس از شما از آیین خود بازگردد (به خدا زیانى نمى‎رساند). خداوند در آینده جمعیتى را مى‎آورد، که آن‎ها را دوست دارد و آن‎ها (نیز) او را دوست دارند....
در آیه دیگر نیز فرمود:
«قُل إِنْ کُنْتُمْ تُحِبون الله فاتبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ الله ویغْفِرْ لکُمْ ذُنُوبکُمْ والله غفُورٌ رحِیمٌ».
بگو: اگر خدا را دوست می‎دارید، از من پیروى کنید! تا خدا (نیز) شما را دوست بدارد، و گناهان‎تان را ببخشد، و خدا آمرزنده مهربان است.
آیه، صریح‌تر می‌فرماید:
«..والذِین آمنُوا أشد حُبا لِلهِ...».
آن‎ها که ایمان دارند، عشق‎شان به خدا (از مشرکان نسبت به معبودهاشان) شدیدتر است.
به اصل 66 توجه می‌کنیم که می‌گوید انگیزه عبادت بر سه نوع تقسیم می‌شود:
- عبادت بردگان یا عبادت از روی ترس (مرگ و قبر و دوزخ و...)؛
- عبادت مزدوران یا عبادت از روی طمع مزد و پاداش (بهشت و حوری و...)؛
- عبادت آزادگان یا عبادت از روی عشق الهی.
نوع عبادت و خواسته هر کسی، بستگی به میزان درک و فهم او، از خداوند دارد و همان‎گونه که یک بچه آب‎نبات چوبی را به دنیایی از آگاهی‌ها ترجیح می‌دهد، ممکن است که کسی هم حوری را به عشق الهی ترجیح دهد. در عرفان کیهانی حلقه، عبادت از روی عشق الهی مورد‎نظر است.
اگر قرار باشد انسان نتواند عاشق خدا باشد (طبق اصل 59) پس عبادت از روی عشق الهی معنا ندارد؛ و چون «نوع عبادت و خواسته هر کسی، بستگی به‎میزان درک و فهم او از خداوند دارد» عبادت خدا هم امکان ندارد.
بنابراین برآیند این دو اصل، گزاره نادرست زیر است:
نمی‌توان خدا را فهمید(اصل 59) + عشق به خدا، وابسته به فهمیدن خداست(اصل 66) = نمی‌توان عاشق خدا شد.

نمونه سوم: عبادت خدا ممکن نیست
برآیند دیگر اصل 59 و 66 که در نمونه دوم آمد، امکان نداشتن عبادت خداست. به‎صورت زیر:
نمی‌توان خدا را فهمید(اصل 59) + هر نوع عبادت خدا بستگی به میزان فهمیدن خدا دارد(اصل 66) = نمی‌توان خدا را عبادت کرد.
بر این اساس، عبادت خدا معنا ندارد. حال که عبادت خدا امکان ندارد، چه کنیم؟ می‌گوییم عبادت، تنها به معنای خدمت به خلق خداست. این نتیجه در اصل 65 آشکارا ذکر شده است. ببینید:
«عبادت، یعنی عبد بودن و به‎جا آوردن رسالت بندگی. عبادت بر دو نوع است: عبادت نظری و عبادت عملی. عبادت نظری، ارتباط کلامی با خداوند و عبادت عملی در خدمت خداوند بودن است و چون او بی‎نیاز از هر عمل ماست، از این‎رو خدمت ما صرفا می‌تواند معطوف به تجلیات او شود. در نتیجه، عبادت عملی در خدمت جهان هستی بودن است؛ یعنی خدمت به انسان، طبیعت و... .»
البته در این اصل به بی‌نیاز بودن خدا از عمل ما اشاره شده («چون او بی نیاز از هر عمل ما می‌باشد»). این نکته دلیل دوم نویسنده بر عدم عبادت خدا محسوب می‌شود. بنابراین به این نتیجه می‌رسیم که عبادت خدا به دو دلیل معنا ندارد:
الف: ما خدا را نمی‌توانیم بفهمیم
ب: خدا از هر عمل ما بی‌نیاز است
و در نتیجه فقط باید به خلق خدا خدمت کرد.
قرآن کریم بارها و بارها صریحا از عبادت خدا سخن می‌گوید از جمله:
«قُلِ الله أعْبُدُ مُخْلِصا لهُ دِینِی».
بگو من تنها خدا را مى‎پرستم، در حالى که دینم را براى او خالص مى‎کنم.
«وأنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتقِیمٌ».
و این‌که مرا بپرستید که راه مستقیم این است.
«قال إِنی عبْدُ الله آتانِی الکِتاب وجعلنِی نبِیا».
(عیسى زبان به سخن گشود) گفت من بنده خدایم، به من کتاب (آسمانى) داده و مرا پیامبر قرار داده است.
شهید مطهری در این‎باره می‌گوید:
«یکى از ارزش‎هاى قاطع و مسلم انسان که اسلام آن را 100 درصد تأیید مى‏کند و واقعا ارزشى انسانى است، خدمتگزارِ خلق خدا بودن است. در این زمینه پیغمبر اکرم زیاد تأکید فرموده است. قرآن کریم در زمینه تعاون و کمک دادن و خدمت کردن به یکدیگر مى‏فرماید: «لیْس البِر انْ تُولوا وُجوهکُمْ قِبل المشْرِقِ و المغْرِبِ و لکِن البِر منْ امن بِالله و الیوْمِ الاخِرِ و الملائِکه و الکِتابِ و النبِیین و اتى المال على‏ حُبهِ ذوِى القُرْبى‏ و الیتامى‏ و المساکین و ابْن السبیلِ و السائِلین و فِى الرقابِ».
اما انسانى مثل سعدى مى‏گوید:
(البته سعدى در عمل این‏طور نبوده؛ زبان شعر است): «عبادت به‎جز خدمت خلق نیست»؛ همین یکى است و بس. [عده‏اى با گفتن این سخن‏] مى‏خواهند ارزش عبادت را نفى کنند، ارزش زهد را نفى کنند، ارزش علم را نفى کنند، ارزش جهاد را نفى کنند، این همه ارزش‎هاى عالى و بزرگى را که در اسلام براى انسان وجود دارد، یک‎دفعه نفى کنند. مى‏گویند: مى‏دانید «انسانیت» یعنى چه؟ یعنى خدمت به خلق خدا. مخصوصا بعضى از این روشنفکرهاى امروز خیال مى‏کنند به یک منطق خیلى عالى دست یافته‏اند و اسم آن منطق خیلى عالى را انسانیت و انسان‎گرایى مى‏گذارند.
انسان‎گرایى یعنى چه؟ [مى‏گویند:] یعنى خدمت کردن به خلق؛ ما به خلق خدا خدمت مى‏کنیم. [مى‏گوییم:] باید هم به خلق خدا خدمت کرد، اما خود خلق خدا چه مى‏خواهد باشد؟ فرض کنیم شکم خلق خدا را سیر کردیم و تن‎شان را پوشاندیم؛ تازه ما به یک حیوان خدمت کرده‏ایم. اگر ما براى آن‎ها ارزش بالاترى قائل نباشیم و اصلا همه ارزش‎ها منحصر به خدمت به خلق خدا باشد و نه در خود ما ارزش دیگرى وجود داشته باشد و نه در دیگران، تازه خلق خدا مى‏شوند مجموعه‏اى از گوسفندها، مجموعه‏اى از اسب‎ها. شکم یک عده حیوان را سیر کرده‏ایم، تن یک عده حیوان را پوشانده‏ایم.
البته اگر انسان، شکم حیوان‎ها را هم سیر کند به هرحال کارى کرده است، ولى آیا حد اعلاى انسان این است که در حیوانیت باقى بماند و حد اعلاى خدمت من این است که به حیوان‎هایى مثل خودم خدمت کنم و حیوان‎هایى مثل خودم هم حد اعلاى خدمت‎شان این است که به حیوانى مثل خودشان - که من باشم - خدمت کنند؟! نه، خدمت به انسان [ارزش والایى است‏] ولى انسان به شرط انسانیت. همیشه این حرف را گفته‏ایم: لومومبا انسان است، موسى چومبه هم انسان است. اگر بنا باشد فقط مسئله خدمت به خلق مطرح باشد، موسى چومبه یک خلق است و لومومبا هم یک خلق دیگر، پس چرا میان این‎ها تفاوت قائل مى‏شوید؟چه فرقى است میان ابوذر و معاویه؟
پس این‌که انسانیت یعنى خدمت به خلق و هیچ ارزش دیگرى مطرح نیست، باز یک نوع افراط دیگرى است.»
در جای دیگر می‌گوید:
«سعدى در این‌جا منظور دیگرى دارد و منظور او آن عده از متصوفه است که کارشان فقط تسبیح و سجاده پهن کردن و دلق درویشى پوشیدن است و اساسا از کارهاى خیرخواهانه چیزى سرشان نمى‏شود. سعدى با این‌که خودش یک درویش است، خطابش به آن درویش‎هایى است که از خدمت به خلق چیزى نمى‏فهمند. منتها اول با یک لسان مبالغه‎آمیزى مى‏گوید: عبادت به جز خدمت خلق نیست.
گاهى همین مطلب را با تعبیرات دیگرى مى‏گویند که تعبیرات نادرستى است: مى‏بخور منبر بسوزان، مردم آزارى نکن.
از نظر این‎ها فقط در دنیا یک بدى وجود دارد و آن مردم‎آزارى است و یک خوبى وجود دارد و آن احسان به مردم است. مکتب محبت، حرفش این است که فقط یک کمال و یک ارزش و یک نیکى وجود دارد و آن خیر رساندن به مردم است، و فقط یک نقص و یک بدى وجود دارد و آن آزار رساندن به مردم است‏.»
و نوشته است:
«مى‏گویند: «عبادت به‎جز خدمت خلق نیست- به تسبیح و سجاده و دلق نیست» بلى عبادت تنها به تسبیح و سجاده و دلق نیست، ولى تنها به خدمت خلق هم نیست. قرآن «اقیموا الصلوه» را با «اتوا الزکوه» همیشه توأم کرده است. در قدیم عده‏اى عبادت را فقط به تسبیح و سجاده و دلق مى‏خواستند و امروز عده‏اى دیگر برعکس، اما حقیقت غیر هر دو است»
+ نوشته شده در  شنبه هشتم آبان ۱۳۸۹ساعت 10:16  توسط رسول ملکیان اصفهانی   | 

آئین قربانی کردن انسان در فرقه‌های رازآلود+سند
طبق گزارش رسمی اف.بی.آی در سال 2000، تعداد 876213 نفر در آمریکا 'مفقود' شدند که 750000 نفر از آنها کودک بودند.
 
  در عین حال، امروزه از مقدار گزارش و بحث درباره این سرطان کاسته شده، و این عمیقا به دلیل سیطره هر چه بیشتر عوامل پشت این اعمال شیطانی، بر وسایل ارتباطی و رسانه‌هاست. آسانترین راه کنترل ذهن، کنترل ورودی‌هاست. اگر کسی موفق به کنترل عمده ورودی‌های اطلاعاتی یک شخص شود، عمده خروجی‌های اطلاعاتی وی، یعنی ذهن، تفکر و مرزهای تحلیل وی را در دست گرفته است.
حقیقت این است که فرقه‌های رازآلود و مناسک پر رمز و رازشان هنوز وجود دارند؛ به قدرتمندی گذشته باستانی‌شان. در دنیایی که عوام و آنها که برخی آنها را بنا به تفکر کمّی خود "توده" می‌نامند، همگی با شیفتگی و با سرعت به سوی سراشیبی‌ای به نام "تمدن مدرن" پیش می‌روند، در دنیایی که توده‌ها تشویق می‌شوند به مادی‌بینی همه چیز، بریدن از یکدیگر، ذوب شدن در فردگرایی، خودبینی و سود شخصی، بریدن از دین و خداوند خیرالحافظین، مسخره کردن باستانیان و "خرافات"شان و بی‌معنی دیدن هر چه برخی برچسب خرافات و افسانه و اسطوره به آن بزنند؛ در همین عصر، رهبران دنیا، قدرتمندترین و ثروتمندترین اشخاص دنیای به اصطلاح مدرن ما، تا خرخره در مناسک عجیب و غریب رازآلود و آنچه می‌توان "خرافات" نامید، غوطه‌ورند.
- چه توضیحی دارید برای مراسم‏های سحر و جادویی که آقای «جک پارسونز» مخترع سوخت جامد موشک و یکی از مهم‏ترین پایه‌گذاران ناسا، هر شب در خانه‏اش به همراهی دانشمندان پروژه منهتن برپا می‌کرد؟
- چه توضیحی دارید برای احضار خدای باستانی "اسطوره‌ای" نیم‌بز نیم‌انسان "پن" که آقای پارسونز می‌گفت قبل از هر آزمایش موشک با جادو احضار می‌کند؟
- چه توضیحی دارید برای حضور حضرت آقایی که پلوتونیوم را به دنیا هدیه داد در بوهمین گروو و مناسک غریب مهمترین سردمداران دنیا که هر تابستان در آنجا به دور مجسمه عظیم سنگی یک جغد می‌رقصند و کارها می‌کنند؟ جغدی که از بین این همه نام، او را همان "مولوخ"‌ی می‌نامند که در دوران "باستان" مردم کودکانشان را به او قربانی می‌کردند.

 


 

این گفته معروف که "حقیقت از تخیل عجیب‌تر است"، به دلیل درستی و رو راستی‌اش، گاه بسیاری را مخصوصا آنها که به خیال خود، جایی دنج در دنیای مادی خود یافته‌اند، ناراحت و پریشان می‌کند. هر از گاهی رسانه‌ها تیترهایی درباره اعمالی وحشیانه و باورنکردنی بیان می‌کنند که توسط انسان‏هایی به ظاهر مثل من و شما، نرمال و محترم به وقوع پیوسته‌اند:
مادرانی که بچه‌هایشان را کشتند/ پدرانی که کودکشان را سوزاندند/ و حتی کودکانی که دوستان و اقوامشان را به صورتی سادیستیک قتل‌عام کردند/
 چنین اعمالی قلوب عده‌ای از مردم را عیان کرده و در عین حال مردم متمدن جهان را به حیرت وا می‌دارند. مردمی که می‌گویند فلانی را می‌شناختیم، اصلا به او نمی‌آمد. خیلی محترم بود!
اما عملی وجود دارد که در وحشیانه بودن و قصاوت‌اش، در بالای تمامی اعمال دیگر قرار داشته، و آن قربانی کردن انسان است.
گرچه بسیاری، به لطف هالیوود، تصور می‌کنند که اینگونه کارها فقط در جنگلهای انبوه آفریقا یا آمریکای جنوبی صورت می‌گیرد، اما وقتی هر از گاهی کشف می‌شود که یکی از اعضای به اصطلاح "متمدن" جامعه، چنین کار وحشیانه‌ای را انجام داده، مردم مرتب حیرت‌زده می‌شوند. در ضمیرشان جای داده‌اند که آدمخواری و خون‌خواری، تنها درمیان قبایل بی‌تمدن بومی صورت می‌گرفت که بحمدالله با فتح، متمدن کردن و قلع و قمعشان توسط غربیان عزیز، دیگر این مسائل نیز تقریبا نایاب شدند!
از بین تمدنهای مختلف گذشته، باز هم این "یهود" بود که در این زمینه بر دیگران پیشی گرفت. این حقیقت دارد که بسیاری از آنها که درباره این موضوع تحقیق کردند توسط صیهونیست‌ها، ضد یهود(آنتی سمیت) لقب گرفته‌اند. لقبی که به نظر می‌رسد عده‌ای همانند نقل و نبات نثار دیگران کرده و برای بر هم زدن بحث درباره هر موضوعی که آنها را به انتقاد گرفته یا پریشان می‌کند، استفاده می‌کنند. اما اگر یک آنتی‌سمیت بگوید که آسمان در روزی آفتابی آبی است، آیا چون یک (به اصطلاح) آنتی‌سمیت این را گفته، آسمان کمتر آبی می‌شود؟ داستان چنین بحث‏هایی نیز عمدتا چنین است. گرچه بعضی که درباره این مطالب تحقیق کردند، واقعا آنتی‌سمیت بودند، اما شاید این کشف حقیقی بودن و انجام قربانی انسان توسط عده‌ای از به ظاهر یهودیان بود که بسیاری از این مردم را از مرز تعادل هل داد و آنتی‌سمیت کرد.
باید در اینجا متذکر شد، و این تذکر را در سرتاسر آنچه خواهید خواند در یاد داشته باشید، که به این ترتیب و به عقیده ما، این آئین و کارهای کثیف و مسائلی از آن که در در میان بعضی ظاهرا یهودی نیز دیده می‌شود هیچ ربطی به دین یهود ندارد؛ اگر باور داشته باشیم که واقعا چیزی از آن دین حقیقی موسی علیه‌السلام باقی مانده است. این مسائل ریشه در کابالا، تلمود، فرسیز و سنت‌های شفاهی خاخام‌ها دارد، و هر کسی که به این متون و داستانها به چشم "مقدس" و جزئی از دین خود نگاه کند مورد اتهام است.
عمده مورخان می‌دانند و اذعان می‌کنند که قربانی کردن انسان در گذشته در میان بسیاری از ادیان و فرق رواج داشته است. معابد آلوده به خون آزتک‌ها گواهی بر این مدعاست. قلب تپنده بسیاری از بی‌گناهان در آنجا به صورت زنده، به عنوان قربانی به خدای اعظم تمدن‌های آمریکای جنوبی، کتزلکوتل یا کولاکان، "اژدهای پردار"، از سینه‌هایشان بیرون کشیده شد. تاریخی که بی‌شباهت به "اسطوره" ضحاک اژدها "پادشاه هفت کشور" که "مارهایش"، "مغز" جوانان را می‌خورد نیست.

 

ایرلندیان نیز "اسطوره"‌ای جالب دارند. می‌گویند که ساکنین اولیه ایرلند گروهی "خدایان" حریص به نام "فورموریان" بودند که هر سال دو سوم کودکان مردم را می‌خواستند.
دروید‌ها نیز که تا به امروز فعالند و "وینستون چرچیل" و اسقف اعظم کانتنبری کلیسای انگلستان، کاهنین آن بوده و هستند، به این کار شهرت داشته‌اند. یکی از رسم‌های شناخته شده آنان در تاریخ، دفن کودکی در زیر پی ساختمان یا پاشیدن خون وی بر آن است؛ همچنین سوزاندن در آتش.
تا همین دوران "مدرن" ما هندوان هر ساله برای خدای مادر، کالی، و شیوا، انسان قربانی می‌کردند و همیشه این باور در هندویسم بوده که شیوا از گوشت انسان تغذیه می‌کند. هر جمعه در معبد شیوا در تنجور یک کودک مذکر را قربانی می‌کردند. این عمل به طور رسمی تنها در قرن 19 متوقف شد.
کالی هندی را با گردنبندی از جمجمه‌های انسان و دستهای بریده شده نشان می‌دادند. این عین همان تصویری است که مکرر در خدایان "مادر" ادیان کفار دیده می‌شود.

 

تقریبا در تمامی تمدنهای باستان، سه‌گانه‌ای وجود داشت که پرستش می‌شد. یک خواهر و برادر که در عین حال همسر نیز بودند، و فرزندشان. پدر می‌میرد و همسر/خواهر باکره‌اش تولد به پسری می‌دهد که با مادرش وصلت کرده و جای پدر را می‌گیرد. این سه‌گانه در حقیقت پرستش خدایی میرا است. خدایی که می‌میرد، و سپس در کالبد پسرش زنده می‌شود. به نظر ما این همان شیطان است، از مردن به معنی فروافتادن‌اش، تا تولد دوباره و برپا ایستادنش به باور آنها.
شاید حالا بیشتر معنی و اهمیت تاکید اسلام بر صفات "حی" و "وحده" الله تعالی را درک کنید، که چرا این قدر این ذکر مهم است:
"لا اله الا الله، وحده وحده وحده، لا شریک له، له الملک و له الحمد، یحی و یمیت و هو حی لا یموت."
این موجود با نامها و القاب متفاوت در تمام تمدنهای باستانی حاضر است. همان کتزلکوتل آمریکای جنوبی است که ذکرش رفت، اوسایرس، ایزیس و هوروس. نمرود، سمیرامیس و تموز. مردوخ، ایشتر، دینوسیوس، و غیره. این خدا در میان کنعانیان و فلسطینی‌های باستان تحت نامهای مولوخ، بعل/ بعل- بریت، حداد و غیره پرستش می‌شد.
خلاصه کلام اینکه برای بعل، یا مولوخ، که به نصّ ادیان ابراهیمی همان شیطان بوده، و پرستش وی تحت نامها و القاب و اشکال و الوان متفاوت در سرتاسر زمین صورت می‌گرفته، انسان قربانی می‌کردند.
در متون تاریخ باستان می‌خوانیم که قربانی انسان جزئی مهم از آئین‌های بابل باستان نیز بوده و کاهنین بابلی می‌بایست مقداری از گوشت قربانیانشان را می‌خوردند. این امر چنان در تاریخ ریشه دوانده که به نظر میرسد خود کلمه و صفت آدمخواری در زبان انگلیسی، "کانیبال"، به معنی خوردنده گوشت انسان، ریشه در این سنت و نام "کاهنین بعل" دارد:
کاهن- بعل = کاهنبل = کانبل = کانیبل. Cahn-Bal > CanniBal
در کتب مقدس داریم:
"بنی اسرائیل نمی‌دانست که من به او ذرت دادم، و شراب، و روغن، که آنها را نثار بعل کرد؟"
- کتاب هوشع نبی 8 : 2
"باز هم به بنی‌اسرائیل می‌گویم: هر کس، چه بنی اسرائیل، چه دیگران، که تخمش (فرزندش) را به مولوخ دهد، همانا مجازات او مرگ است و من رویم را از او خواهم گرداند."
- سفر لاویان 5-2 : 20
"آنها بر تمامی فرامین خداوند پشت کردند و دو گوساله از فلز ساختند. ستونی (ابلیسک) ملعون ساختند و به پرستش بعل و شیاطین مشغول شدند. آنها حتی دختران و پسران خود را در آتش قربانی کردند. آنها با پیشگویان و فالگیران به مذاکره مشغول شدند و از سحر و جادو استفاده کردند و خود را به شیطان فروختند. خدا را خشمگین کردند و خدا در خشمش آنها را از خود دور کرد. تنها طایفه یهودا در زمین باقی ماند. اما حتی مردم یهودا نیز از اطاعت فرامین خداوند سرباز زدند. آنها همان راههای شیطانی را که بنی‌اسرائیل رفته بود ادامه دادند. پس خداوند تمام بنی‌اسرائیل را پس زد. آنها را مجازات کرد و دادشان به دشمنان و حمله‌وران تا اینکه نابود شدند."
- کتاب دوم پادشاهان 20-16 : 17
"شما محراب مولوخ را برپا کردید. و ستاره خدایتان رفان. شما برای پرستش، بت‌ها را برپا کردید. به همین خاطر شما را به بابل به تبعید می‌فرستم."
- انجیل 7:43
(حضرت الیاس خطاب به قوم خود) "آیا بعل را مى‏پرستید و بهترین آفرینندگان را وامى‏گذارید؟"
- قرآن کریم، سوره الصافات، آیه 125
از زمان تبعید به بابل و پایه‌گذاری کابالا است که فساد آن "عده" در میان یهودیان سیر صعودی و عمق جدیدی به خود می‌گیرد. کابالایی که عده‌ای از روی جهل و نادانی و عده‌ای از روی آگاهی و به عمد، نام عرفان یهود بر آن گذاشته‌اند. کابالا نه عرفان حقیقی یهود است و نه هیچ ریشه‌ای در سنت نبی موسی علیه‌السلام دارد. کابالا معجونیست از سحر بابلی و آئین‌های دیگر تاریک و رازآمیز. سنت رازآلود طبقاتی و پر لایه‌ای که همانند نمونه‌های مشابه دیگر در نهایت به نفی خدای خالق و پرستش شیطان منتهی می‌شود.
و به این صورت بود که چنین عبارتی در تلمود ظاهر گشت:
" میشنا: کسی که تخم اش ( فرزندش) را به مولوخ می‌دهد، مجازات نخواهد شد."
- سن هدرین 64آ تلمود بابلی
ارمیای‌نبی از مردمی که "پسرانشان را به عنوان قربانی به بعل، در آتش می‌سوزانند" سخن می‌گوید. و در کتاب ارمیای نبی می‌خوانیم: "آنها توفت‌هایی (tophet) بلند ساخته‌اند، در دره هینون، تا پسران و دخترانشان را در آتش بسوزانند."
این داستان است که جان میلتون را بر آن داشت تا در "بهشت گمشده"‌اش چنین بسراید:
ابتدا مولوخ،
پادشاه وحشتناک، آغشته به خون
و قربانیان انسان و اشک‌های والدین
گرچه صدای طبل‌ها و موسیقی آنقدر بلند،
که جیغ و گریه کودکانشان شنیده نمی‌شد،
آنها که در درون آتش می‌رفتند،
به سوی آن بت ملعون

این است ذات آن آئین‌های رازآلود. مستانه قربانی کردن کودکان بیگناه در میان سر و صدای موسیقی تا صدایشان شنیده نشود و پس از آن مشغول شدن به اورجی‌ها و کثافتکاری‌های دسته جمعی به افتخار لوسیفر.
امتداد این سنت‌های باطل بود که منتهی شد به لوسیفرین‌ها و شیاطین پایه‌گذار فرهنگ مدرن ما و تمام چیزهایی که تا همین چند نسل پیش تنها درِگوشی و در محفل‌های سری و رازآلود زمزمه می‌شد، امروز به صورتی حیرت‌آور برای آشنایان به این مسائل، کاملا علنی در موسیقی و فیلمها و لباسها و غیره به مردم بی‌خبر عرضه می‌شود که فکر می‌کنند اینها تنها مد روز هستند و طبق سلیقه و خواست مردم پیش می‌روند. عمق فاجعه و اثر مخرب این نمادها و مناسک کثیف را که در ظاهری جذاب و هیپنوتیزم‌کننده بر ایشان عرضه می‌شود درک نمی‌کنند. یکی از مهمترین کشاورزان این محصول شیطانی همان آلیستر کرالی بود که می‌توان او را مغز متفکر پشت انفجار سموم فرهنگی و شبه‌مذهبی چندین دهه اخیر نامید.

 

آلیستر کرالی. تحصیل کرده کالج تثلیث (ترینیتی) کمبریچ. مطبوعات انگلیس او را "شیطانی‌ترین مرد جهان" نامیدند. از نظر "شخصیت پرستان" او یک اعجوبه بود. از همانها که "فرهیخته" می‌نامند و خوش قلم و با سواد و تحصیل کرده و نابغه. کوهنورد. استاد شطرنج و غیره. به قدری مقامات فراماسونی داشت که می‌خندید و می‌گفت اگر تمام نشانهایم را بار فیل کنید زیر وزنش می‌افتد. عضو بسیاری فرق دیگر. پایه‌گذار بسیاری دیگر. همچنین مامور اطلاعاتی. از نظر ما یک ملعون.
همو بود که تخمهایش را بسیار با دقت و حساب شده در کالیفرنیا، کارخانه اصلی صادر کننده این مسائل بر سرتاسر دنیا، کاشت و همو بود که گفت: "هر گناه در مسیحیت، برای عرفان یک ثواب است" و همو بود که درباره قربانی انسان در کتاب 1929 خود چنین نوشت:
«ساحران باستان باور داشتند که هر موجود زنده‌ای انباری از انرژی است که کمیت آن بسته به اندازه و سلامتی آن موجود و کیفیت آن بسته به شخصیت ذهنی و روحی اوست. هنگام مرگ حیوان این انرژی ناگهان آزاد می‌شود. برای بهترین عمل "روحانی" شخص می‌بایست قربانی‌ای انتخاب کند که دارای عظیم‌ترین و خالص‌ترین نیرو است. فرزند ذکور با معصومیت کامل و هوش بالا بهترین و مناسب ترین قربانی است
کرالی در پاورقی همین کتاب اضافه می‌کند که بنا به اسناد سوابق فراتر پرورابو شیطان‌پرست، او بین 1912 تا 1928 چنین نوع مراسم قربانی‌ای را هر سال به تعداد 150 بار انجام داد. یعنی این یک مرد به تنهایی تقریبا 2500 کودک پسر را طی این مدت "قربانی" کرد. آیا هنوز هم شک دارید که چه بر سر میلیون‌ها، بله، میلیون‌ها کودکی که هر ساله در سرتاسر دنیا "ناپدید" می‌شوند می‌آید؟
گزارشات مربوط به "قربانی کردن انسان"، از زمان باستان تا به حال نشان می‌دهند که قربانیان به بیرحمانه و قصی‌القلب‌ترین صورت ممکن کشته می‌شوند. عاملین پس از مراسم حداکثر گوشت و خون ممکن را از قربانی جمع‌آوری کرده، به شیوه‌های مختلف خورده و نوشیده و مقداری نیز برای "غایبین" و کارهای بعدی نگهداری می‌کنند. به عنوان مثال بسیار معمول بوده که خون را جذب کاغذ کرده و به این صورت خشک کنند تا بعدا در مناسک رازآلود و جادو به استفاده بگیرند.
وحشیگری در این آئین‏های شیطانی باستانی حد و مرزی نداشت. اما چیزی که شاید برای بعضی عجیب به نظر برسد لغتی است که یهودیان از آن به عنوان بیان عمل قربانی انسان‌شان استفاده می‌کردند: "هولوکاست". بله، هولوکاست در اصل لغتی یهودی است، مورد استفاده توسط یهودیان، بیانگر عمل قربانی انسان به خدایشان.
دیکشنری وبستر نسخه سال 1954 چنین می‌گوید:
هولوکاست: عرضه قربانی که کل آن توسط آتش خورده می‌شود.
هرل روم می‌گوید: «هولوکاست لغتی بسیار جالب است. معنی تحت‌ا‌للفضی آن قربانی سوخته است، و یهودیان می‌خواهند که هنگام شنیدن این لغت درباره ادعای قربانیان سوخته شده در جنگ جهانی دوم فکر کنید، اما داستان در حقیقت مربوط است به خدایی باستانی به نام مولوخ که می‌خواست بچه‌ها زنده در معبد بزرگش قربانی و سوزانده شوند.»
چند نمونه از بسیاری نمونه‌های قربانی شدن کودکان که اسناد آن موجود بوده و هست:
در هزاره اول پس از میلاد، در سال 300 میلادی، اسقف آسریوس شهر سزاریا گفت که یهودیان تمام فرق طی مراسم پوریم مسیحیان را قربانی می‌کنند.
در سال 415 سقراط گالاستیکوس گزارش داد که یهودیان امستا کودکی مسیحی را به صلیب کشیده و سوراخ سوراخ کردند تا جان داد.

 

در 1067 در پراگ 6 یهودی خون یک کودک سه ساله را کامل جمع کردند. همچنین کشف شد که این یهودیان خون این کودک را به دیگران داده‌اند، از جمله یهودیان تراویزوم.

 

هرل روم می‌گوید: "در 1144 کشیشی کاتولیک به نام توماس مونموث کتابی دقیق درباره قتل ویلیام کوچک نورویچ نوشت، همان کودکی که توسط یهودیان قربانی شد. این کودک توسط کلیسای کاتولیک قدیس اعلام شد...". در این کتاب توماس مونموث توضیح می‌دهد که یهودیان چگونه کودک را دزدیدند، و پس از آن بنا به گفته او چنین اتفاق افتاد:
«سر او را تراشیدند و او را با تیزی‌های میخ مانند بسیار سوراخ کردند به صورتی که خون در مقادیر بسیار ریختن گرفت. و آنها بیرحم بودند، و آنقدر مشتاق در ایجاد درد. سخت است تمایز بین آنکه بیشتر بیرحم بودند یا نابغه در شکنجه‌هایشان.»

 

سعی توماس در مستند کردن قتل رازآلود این کودک بیگناه، در نهایت منجر به قدیس گشتن کودک شد. این کودک تا زمان معاصر قدیس و شناخته شده بود، تا اینکه دورانی رسید که کلیسا دیگر علاقه به آشکار بودن این موضوعات "از نظر سیاسی غلط" نداشت. این دوران فتح نهایی کلیسا از درون توسط این فرق و آقایان است. توماس با آشکارسازی آنچه در آن روز تاریک و غمگین در 1144 صورت گرفت و در تلاش‌اش در آشکارسازی و توقف قربانی کودکان خدمتی بزرگ به جهان کرد. او والدین را در انگلستان هوشیار کرد تا بیشتر مراقب امنیت کودکانشان باشند. اما متاسفانه این آخرین نمونه نبود.
در 1255 در لندن کشف شد که کودکی مسیحی به نام هیو طی مراسمی قربانی شده. جسد سوراخ سوراخ شده‌اش که در مِلک یک یهودی مخفی بود کشف شد.
در 1335 در مونیخ آلمان یهودیان کودکی مسیحی به نام هنری را در بیش از 60 جای بدنش سوراخ سوراخ کردند به صورتی که کودک معصوم از خون خشک شد.
در سال 1997 پروفسور رابرت پرانتر دانشگاه علوم دینی اتریش چنین گفت:
«یهودیان باید بخاطر جنایات نفرت‌انگیزشان علیه کودکان کاتولیک همانند کودک شهید، آندرل وان رین، و علیه بزرگسالان در روزهای پیش از عید پاک ، و بخاطر خون مسیحیان به قتل رسیده توسط دستان یهودی که آنها نیز به سوی آسمان فریاد می‌کنند، عذرخواهی کنند.»
در 1690 در بلاروس ، یهودیان کودکی به نام گاویل را طی مراسمی رازآلود کشتند. این کودک یکی از قدیسین کلیسای ارتدکس است. تلویزیون بلاروس نیز در سال 1997 مستندی درباره این واقعه ساخت.

 

در 1840 یکی از معروفترین وقایع قربانی انسان در تاریخ معاصر صورت گرفت. کشیشی کاتولیک به نام پدر توماس و خدمتکارش ابراهیم قربانی شدند. این واقعه به صورت دقیق و با جزئیات کامل در متن اصلی سر فرانسیس برتون شرح داده شده بود اما هیچگاه چاپ نشد، اما خوشبختانه آنقدر سند و بریده جراید موجود است که تصویری روشن از ماجرا به دست آید.

 

روزنامه نیویورک هرالد نسخه 6 آوریل 1850 این واقعه را در صفحه اولش تحت عنوان "رازهای تلمود، قتلی وحشتناک در شرق" چاپ کرد. این مقاله طولانی قربانی کردن پدر توماس را چنین شرح می‌دهد:
«چه کسی خوابش را می‌دید که آشکار شدن رازهای خونین تلمود را ببیند و دادگاه یکی از وحشیانه‌ترین قتلهای ثبت شده در تواریخ جرم و جنایت را شاهد باشد که یکبار دیگر به جلوی عموم آورده می‌شود؟ چه کسی تصور می‌کرد که عده‌ای دیوانه، از خون انسان، برای مرطوب کردن نان مقدسشان استفاده کنند؟ خوانندگان ما بدون شک به یاد می‌آورند آن آشوب جهانی را که از بابت کشف پدر توماس، میسیونری مسیحی اهل ساردینیا، و خدمتکارش، ابراهیم آمارا، به صورت قربانی شده، خالی از خون، مثله شده، استخوانهایشان پودر شده در هاون و باقی مانده‌هایشان انداخته شده در فاضلاب دمشق، برپا شد. متن اصلی دادگاه و بازجویی توسط کنسولهای فرانسه و اتریش در آن شهر محرمانه نگهداری می‌شدند و اکنون در این شهر (نیویورک) هستند و حالا ما می‌توانیم "ملت بزرگ" را درباره حقیقت مطلبمان به رقابت بطلبیم."
(ما میگوییم خدا بیامرزد جراید آن زمان آمریکا را)
بسیاری از خود یهودیان نیز درباره این قتل‌ها نوشته‌اند. به عنوان مثال مایکل، خاخام اعظم لیتوانی، که مسیحی شد، بسیاری از این اعمال نفرت‌انگیز را گزارش داده. در کتاب دکتر دال، ما نمونه‌هایی بسیار از یهودیان بازگشته و تواب را می‌بینیم که به این امور اعتراف کرده و گزارش داده‌اند.
در اول مه 1989 در برنامه تلویزیونی معروف اپرا، برای بینندگان سورپرایز بزرگی به وقوع پیوست. اپرا با دختر جوان یهودی‌ای با نام مستعار ریچل (نام واقعی‌اش Vicki polin) مصاحبه کرد و او در جلو دوربین اعتراف نمود که خانواده‌اش، نسل اندر نسل در آئین‌های رازآمیز، شامل تجاوز به محارم، قربانی انسان و خوردن خون و گوشت آنان شرکت کرده‌اند. فیلم این مصاحبه حیرت‌انگیز موجود است و به همگان توصیه می‌شود آن را مشاهده کنند.
ریچل همچنین در جلو اپرا و بینندگان حیرت‌زده گفت که "این فقط خانواده من نیست. بسیاری خانواده‌های یهودی دیگر در سرتاسر آمریکا که کاملا نرمال و محترم به نظر می‌رسند در جمع خود به چنین کارهایی مشغولند."
اپرا از او پرسید: "این اولین بار است که من می‌شنوم که یهودیان بچه قربانی می‌کنند، اما بگذریم. تو شاهد قربانی بودی؟" ریچل پاسخ داد: "درسته. وقتی بچه بودم، مجبورم می‌کردن که شرکت کنم، مجبور بودم نوزادی رو قربانی کنم."
او به اپرا گفت که شاهد قربانی کردن و خوردن بچه‌ها بوده برای «قدرتی» که به دست می‌آوردند. این بچه‌ها درون خانواده بزرگشان و برای چنین هدفی، به دنیا آورده می‌شدند. او گفت که خودش چندین بار مورد تجاوز جنسی قرار گرفته و به خاطر ارتباط جنسی پدرش با او، پنج بار سقط جنین نموده است. همچنین عنوان کرد که خانواده‌اش، شدیدا با این مناسک شیطانی سر و کار دارند. مادرش عضو کمیسیون روابط انسانی در شیکاگو است و در آنجا شهروند بسیار محترمی است. هیچکس به او شکی نمی‌کند. کسی نمی‌تواند چنین تصوری داشته باشد. در این فرقه، افسران پلیس، پزشکان، وکلای دادگاه و ... هم حضور دارند.
پزشک معالج Polin، خانم Tina Grossman، در برنامه حضور داشت اما گفته‌هایش از روی کلیپ یوتیوب حذف شد. این پزشک گفت که تاکنون 40 نجات‌یافته از چنین فرقه‌هایی را درمان کرده است. در حالیکه آنها از ایالت‌های مختلف آمریکا و کانادا هستند و هیچکدام یکدیگر را نمی‌شناسند، اما همگی تقریبا تجارب یکسانی داشته‌اند.
عادل حمود نویسنده روزنامه مصری الاهرام در 28 اکتبر 2000 نوشت: "اجساد کودکان فلسطینی در حالی که از خون خالی شده‌اند مرتبا در اسرائیل یافت می‌شوند." او نتایج تحقیقاتش را در مقاله‌ای با عنوان: "من عجائب الیهود ... اسنتزاف الدماء البشریه ( از عجایب یهود، یهودیان از خون انسان نان فطیر می‌سازند.)" منتشر کرد.
اما یکی از مهمترین موارد در سال 1911 در کیو در روسیه تزاری اتفاق افتاد. قربانی اینبار، کودکی به نام آندری یوشینسکی بود. متهم، یهودی‌ای به نام مناخل مندل بیلیس شناخته شد. نکته در اینجاست که بر سر این پرونده، یهودیان سرتاسر دنیا، متحد و سعی در مخفی کردن آن کرده و به پول امروز معادل 150 میلیون دلار برای آقای بیلیس خرج کردند تا تیم وکلای مدافع بیلیس او را رهایی دهند.

 

نگاهی به سر تراشیده شده آندری، 13 سوراخ را به شما نشان می‌دهد، در این سوراخها، حرف "شین" عبری قابل تشخیص است.
جان گرانت، کنسول آمریکا در شهر اودسای روسیه، حکم نهایی هیات منصفه را گزارش داد. گرانت نوشت:
« بر اساس رأی هیات منصفه، یک پسر در کیو توسط یهودیان تندرو کشته شده و آن یهودیان با دقت تمام خون پسرک را برای مقاصد رازآلود بیرون کشیدند. این یک قربانی انسان توسط یهودیان بوده، اما بیلیس بی گناه است.»
...
همانطور که دیدیم بسیاری کشورها و تمدنها در طول تاریخ، قربانی انسان توسط یهودیان را گزارش داده‌اند و بسیاری شخصیتهای برجسته تاریخی به این موضوع اعتراف کرده‌اند. تقریبا از تمامی تمدنها و کشورها مانند رومانی، روسیه، فرانسه، مصر، آمریکا، اردن، سوریه، ایتالیا، اسپانیا، پرتقال، استرالیا و ... گزارش مناسک قربانی توسط یهودیان منتشر شده. کدام درست است، اینکه همه اینها توهم توطئه داشته، دیوانه بوده، این مزخرفات را بخاطر آنتی‌سمیتیزم و نفرت از یهودیان بیان کرده و همگی در توطئه علیه یهودیان دست دارند؟ یا اینکه حقیقتی پشت ماجرا و آتشی پشت این دود عظیم است؟
گویی پایانی برای این سوراخ خرگوش وحشتناک آلیس در سرزمین عجایب نیست. مسئله از این هم بدتر می‌شود. گزارشات و شواهد بسیار دیگری نشان می‌دهند بسیاری کودکان عمدا با چنین اهدافی در این فرقه‌ها درست می‌شوند. توسط اعضا طی مراسمهای جنسی آئینی که جزئی کلیدی از تمام فرق رازآمیز است، نطفه‌هایشان بسته شده، متولد شده، و بدون هیچ ثبت و شناسایی رسمی تا سن مورد نیاز بزرگ میشوند. مدارک و شواهد حقیقت وحشتناک این کودکان گمنام موجود است. همچنین بسیاری کودکان بی‌سرپرست و یتیم که تحت کفالت دولتها و مراکز بهزیستی خصوصی و دولتی هستند نیز برای این امور مورد استفاده قرار میگیرند. از کودک آزاری و تجاوزهای جنسی گرفته تا آخر خط که قربانی میباشد. چند ساله اخیر انفجاری از اخبار اینگونه امور برپا شده که بسیاری از آنها بر کلیسای کاتولیک متمرکز اند. جالب اینجاست که مسئله، بیشتر از تجاوزهای جنسی بیان نمیشود و علنا در مقابل گزارشات دیگر سکوت میکنند. از این جالبتر سکوت همین رسانه‌ها در مقابل گزارشات وحشتناکتر از نقاط دیگر، مثلا کنیسه‌ها است. گزارشاتی که حتی در خود اسرائیل توسط فرزندان خود خاخام‌ها منتشر می‌شوند. نفوذ و ضربه به کلیسای کاتولیک از اهداف بسیار قدیمی آقایان بوده که به نظر می‌رسد امروزه به موفقیت انجام شده. یکی از نمونه‌های پر سر و صدایی که با سکوت کامل در رسانه‌های رسمی روبرو است پرونده کودکی به نام هالی گریگ در اسکاتلند است. درگیری بسیاری از "محترمین" و بالاترین مقامات دولتی و غیر دولتی و حتی دست داشتن کسانی که مامور مراقبت از کودکان بی‌سرپرست هستند در این اعمال شنیع آشکار شده است...
کیتی اوبراین که در برنامه‌های کنترل ذهن و اطلاعاتی آمریکا بردگی کرده و طبق اظهار خودش، قربانی پروژه MKULTRA بوده، بوش پدر و بسیاری دیگر را در کتاب مستندش که در اصل به کنگره آمریکا ارائه شد، فاش کرد. او اینجا آنچه بوش مرتبا با دخترش، کِلی، میکرد را شرح داده:
"... من در بسیاری موارد دیدم که او آشکارا درباره سوء استفاده‌های جنسی‌اش از او حرف میزد. از این، برای کنترل من استفاده می‌کردند. عواقب روانی مورد تجاوز قرار گرفتن توسط رئیس‌جمهوری بچه‌باز به اندازه کافی نابود کننده هستند، اما بوش شُک‌های روانی بر روی ذهن کِلی [دخترم] را با استفاده از وسایل پیچیده الکترونیکی و دارویی بیشتر می‌کرد. سوء استفاده‌هایی که از من در کودکی‌ام شد در مقابل آنچه کِلی کشیده کوچک‌اند..."

 

آنچه بر کتی و دخترش کِلی آمده اگر تنها نتیجه اعمال یک مرد مریض باشد به اندازه کافی وحشتناک هستند، اما این اعمال روزانه در تمام دنیا بر بسیاری کودکان صورت میگیرند.
شما گفته‌های این زن را مطابقت دهید با اعترافات مشابه خانم Svali که هیچکس بعد از افشاگری‌هایش در مورد سرنوشت او اطلاع موثقی ندارد و نیز خانم Mary Anne و نمونه‌های دیگر که چطور همه این افراد، پرده از اسرار کودک‌آزاری و قربانی کردن آنها توسط سیاستمداران و ایلومناتی‌های شیطان‌پرست برداشته‌اند. البته به همه ایشان برچسب "اختلالات روانی" زده و به خیال خام خود، خود را از جنایتهای کثیفشان مبری کرده‌اند اما حقیقت هیچگاه پشت پرده نمی‌ماند...
... گزارش‌های رسمی آمار مفقودین در جهان اول حیرت‌انگیز است. همین گزارشات تخمین می‌زنند تا سال 2012 تعداد کودکان مفقودی گزارش شده فقط در آمریکا به بیش از یک میلیون نفر در سال خواهد رسید. اگرچه تعداد زیادی از این موارد، فرار از خانه یا دزدیده شدن توسط سایر اعضای خانواده میباشد، اما تعداد بسیاری نیز کودکانی هستند که هیچگاه خبر و اثری از آنها یافت نشده و نخواهد شد. آمار رسمی کودکان مفقودی در کانادا و اروپا نیز وحشتناک است.اگر وضع "جهان اول" چنین است، خدا میداند درکشورهای "جهان سوم" یا "در حال توسعه" چه خبر است. از همه بدتر وضع مناطق جنگی همانند عراق، افغانستان و خصوصا فلسطین و دیگر کشورهای بحران‌زده میباشد، که خدا میداند چه تعداد کودکان معصوم از آنها دزدیده شده و برای انجام مناسک شیطانی به کشورهای دیگر منتقل شده‌اند. مگر این عادل حمود نویسنده روزنامه مصری الاهرام نبود که در 28 اکتبر 2000 نوشت: "اجساد کودکان فلسطینی در حالی که از خون خالی شده‌اند مرتبا در اسرائیل یافت می‌شوند"؟ شما این را تعمیم بدهید به تمامی کشورهای جنگ‌زده که پای سربازان اسرائیلی و آمریکایی و سایر احزاب شیطان به آنها باز شده است.
...

 

در پایان مطالعه مقاله و کلیپ و منابع موجود، دیگر گمان نمی‌کنم به تصویر بالا به دید کاریکاتور نگاه کنید. دیگر گمان نمی‌کنم تنها با لبخندی ساده از کنار این عکس بگذرید.
........................
در اینجا سعی کردیم چکیده‌ای از مطالب مطرح شده در مقاله اصلی را مطرح کنیم اما اینکار بسیار دشوار است. از یک طرف مشروح و اسناد موارد مطرح شده را به دلیل طولانی بودن نیاوردیم و از طرفی بسیاری مطالب و حقایق دیگر که ارتباط تنگاتنگی با موضوع قربانی کردن انسان داشتند را بنا به همان دلیل قبل مطرح نکردیم. بنابراین همگان را دعوت می‌کنیم مقاله اصلی و کلیپ تصویری این مطلب را حتما دانلود کرده و با دقت مطالعه و مشاهده نمایند. اسناد و منابع و مراجع تمامی مسائل مطرح شده، در مقاله و کلیپ همراه آن موجود می‌باشد.
دوستان و عزیزان برای یکایک کلمات و جملات این مقاله زحمت زیادی کشیده شده و تحقیقات زیادی صورت گرفته است. حتما و حتما تاکید می‌کنم که لااقل دو بار مقاله را مطالعه کنید. حجم مطالب و حقایق موجود در مقاله بسیار زیاد بوده و مطمئنا نیاز به مرور چندباره دارد. این مقاله به نام نامی امیرالمومنین حضرت علی علیه‌السلام، در 110 صفحه تنظیم شده است.
از آنجایی که معتقدیم درک مطالب به صورت تصویری برای مخاطب راحت‌تر بوده و از طرفی بعضی مسائل و حقایق را نمی‌توان توصیف کرد، تلاش کردیم چکیده‌ای از مهمترین مطالب مطرح شده در مقاله را همراه با مطالب تکمیلی و کلیپ‌های تصویری که در مستند به آنها ارجاع داده شده، در قالب مستندی تصویری تهیه و ارائه کنیم. مقاله و مستند مکمل یکدیگر بوده و مطالعه و مشاهده هر دوی آنها را توصیه می کنیم.


برای عزیزانی که تمایل دارند به منابع اصلی مقاله دسترسی داشته باشند مهمترین آنها را برای دانلود در اختیار دوستان قرار می دهیم. این کتابها عبارتند از:
Biggest World Secrets
Jewish Ritual Murder
Matzo of Zion
Ritual Murder Investigation
Thanks for the Memories - The Truth has Set Me Free
The Franklin Cover-Up
+ نوشته شده در  شنبه هشتم آبان ۱۳۸۹ساعت 10:13  توسط رسول ملکیان اصفهانی   | 

 
ترابط يا تقابل عقل و وحي در فرهنگ و تمدن اسلامي

 
عقل

واژه ‌"عقل‌" مشترك لفظي است و داراي معاني مختلف و متعددي است. فارابي در رسالة ‌عقل‌ هفتاد و دو معنا براي ‌عقل‌ قائل است.3 اشتراك لفظي ‌عقل‌ زمينه بروز بسياري از اشكالات رابطه ‌عقل‌ و وحي را باعث مي‌شود.

معناي لغوي عقل

واژة عربي ‌"عقل‌" اسمي است گرفته شده از عَقَلَ كه به معناي "خرد"، "دانش"، "دريافت"، "فهم" و "قيد" است. دورانديش، بيدار، مصلحت بين، گره گشا، ذوفنون، حيله گر، رنگ آميز، متين، دل خام، طينت، ناقص، تيره، روشن بين، بلندبازو، خرد، خردمندي، ردا، روبه، روع، زبر، زوزه، زور، زير، طعم، ظرافت، فرزانگي، كيس، كياست، لب، پناه جستن، جاي پناه و دل،4 قلعه و دژ، تدبير و ادراك. از ديگر معاني عقل به شمار مي‌آيد.5

عقل در معناي اصطلاحي:

1. ‌عقل‌ در معناي متعارف آن: فارابي ‌عقل‌ را در نگاه عوام به تشخيص مصلحت و منفعت تعريف مي‌كند.6 ابن سينا و ملاصدرا نيز همين معنا را در آثار خود به كار برده اند.7
2. ‌عقل‌ به معناي اخلاقي: ابن سينا در تعريف آن مي‌گويد: قوه‌اي از قواي نفس كه به وسيله آن مي‌توان بين امور قبيح و حسن فرق گذاشت.8
3. ‌عقل‌ در قرآن: در قرآن از اين واژه منبع معرفت قصد شده است.تعبيراتي كه در قرآن براي اين منبع معرفت به كار رفته است بسيار است. از جمله: ‌عقل‌، لب، فؤاد، نُهي، صدر، روع و نفس.9 علاوه بر اين، تعبيرات ديگري دربارة كار عقل در قرآن آمده از جمله: ذكر، فكر، قصد، شعور، بصيرت و درايت.10
4. ‌عقل‌ در اصطلاح عرفا: در اصطلاح عرفا، عقل در دو معنا به كار رفته است اول عقل معاش كه همان وسيله تميز (فرق گذاشتن) است11 دوم عقل معاد كه به تعبير پيامبر(ص) نوري است در قلب كه به وسيله آن بين حق و باطل فرق گذاشته مي‌شود.12
5. ‌عقل‌ در اصطلاح فلاسفه: عقل قوه‌اي است براي نفس ناطقه و قوة عاقله چيزي مغاير با نفس ناطقه است. در اينجا نفس فاعل و عقل وسيله‌اي براي آن محسوب مي‌شود مانند چاقو براي قصاب13 يا به عبارت ديگرعقلي كه سبب معرفت به معناي علم و فلسفه مي‌شود.14
انديشيدن عقلاني روشي براي كسب معرفت است. در حالي كه فلسفه، علمي با موضوع و نظام خاصي است كه انديشيدن عقلاني روش آن شمرده مي‌‌شود؛ به همين جهت كاوش فلسفي يا تفلسف فقط انديشيدن عقلاني نيست بلكه انديشيدن دربارة موضوع يا نظامي خاص است.15

ويژگي‌هاي ‌عقل‌

1. اعتبار و ارزش عقل را خود عقل تأييد و تصديق مي‌‌كند.

اعتبار و ارزش عقل توسط خود عقل تأييد و تصديق مي‌‌شود. به عبارت ديگر حجيت براي عقل از لوازم ذاتي و لاينفك بوده و آنچه از لوازم ذاتي به شمار مي‌‌آيد قابل جعل نخواهد بود. وقتي حجيت براي عقل قابل جعل نباشد قابل رفع نيز نخواهد بود. به اين ترتيب عقل در حد ذات خود حجت و معتبر بوده و طبق سخن ابوحامد غزالي، عقل حاكمي است كه هرگز معزول نمي‌گردد.16

2. عقل مي‌‌تواند خودش را زير سيطرة پرسش برده و آن را مورد انتقاد قرار دهد.

اگر ويژگي مرتبه‌اي عقل را در نظر بگيريم عقل مي‌‌تواند بر همة امور برتري داشته باشد و آنها را مورد سئوال قرار دهد در حالي كه هيچ موجود ديگري نمي‌تواند عقل را زير سيطره پرسش خود قرار دهد. درست است كه عقل پرسشگر است ولي پاسخ به اين پرسش‌ها نيز كار عقل است و هيچ موجود ديگري نمي‌تواند از عهده پاسخ به آن برآيد. اين خصلت در عقل به اندازه‌اي نيرومند است كه حتي مي‌‌تواند خودش را مورد نقد قرار دهد.17
تبيين و تأييد پرسش‌هاي اساسي چيستي، هستي و چرايي به وسيلة عقل پاسخ گفته مي‌‌شود. با طرح اين پرسش‌ها انسان از مرحلة وجود مادي خويش پا فراتر گذاشته و به عالم متافيزيك وارد مي‌‌گردد در همين پرسش‌هاي سه گانه است كه بعد عقل انسان آشكار گشته و ژرفاي خود آگاهي او بروز مي‌كند به گونه‌اي كه عقل ورزي براي انسان همانند نفس كشيدن براي ادامة حيات ضرورت دارد. عقل در مقام اثبات مي‌‌تواند وجود عالم متافيزيك را اثبات كند امّا بيان چيستي و ماهيت و جزئيات آن را كه وحي پاسخ گفته است تأييد و تبيين مي‌‌كند.

3. عقل انسان رااز مرحله نقص وناتواني به مقام فعليت و كمال مي‌‌رساند18

آنچه انسان را از مرحلة بالقوه بودن بيرون مي‌‌آورد و به سوي فعليّت رهسپار مي‌‌سازد و آنچه سرانجام انسان در مرحله كمال خود به آن نائل مي‌‌گردد عقل است. به عبارت ديگر اگر نور عقل تحقق واقعي نداشته باشد انسان نمي‌تواند از مرحلة نقص و ناتواني به مقام كمال و فعليّت دست يابد و از جهان بُعد و اجسام به عالم روح و انوار راه يابد.19
مولانا سه ويژگي براي عقل بيان مي‌‌كند:
"عقل موجودي آسماني، حق جو و حق پو است همانند فرشته"
چون فرشته و عقل كه ايشان يك بدند
بهر حكمت‌هايش دو صورت شدند
همچنين، عقل در پي نزاع و جنگ بر تغيير مسائل دنيوي نيست بلكه همدلي همّ و غم آن خداوند است.
عقل زين فكر ما آگاه نيست
در دماغش جز غم الله نيست.20
ويژگي ديگر عقل آن است كه عنصري ضد شهوت است.21

محدوديت‌هاي عقل

اساس ظهور دين و ضرورت وحي به محدوديت‌هاي عقل در چيستي و چرايي پاسخ به سئوالات بنيادين زندگي انسان است. وحي از آنجايي كه با علم لايزال الهي گره مي‌‌خورد چون و چرايي ندارد و مطابق با واقع است يعني حقيقت محض. اما عقل بنابر محدوديت‌هاي خاصي كه دارد در مواردي نمي‌تواند آنچنان كه بايد و شايد حكم دهد. اين محدوديت در حوزة عيوب و اشكال و خرده‌گيري بر عقل نيست بلكه خاصيت و طبيعت عقل ايجاب مي‌‌كند كه آن محدوديت را دارا باشد مثل اينكه بگوييم سنگ، سخت است. سنگ در مقام سختي خود هيچ اشكال و عيبي بر آن مترتب نيست بلكه جزء ويژگي‌هاي لاينفك و ذاتي سنگ، سختي آن است بنابراين به هيچ وجه قصد ما بيان عيوب و اشكالات عقل نيست بلكه بيان اين محدوديت‌ها خود جزو ويژگي‌هاي عقل است.

جايگاه و اهميت عقل در قرآن

يكي از عالي‌ترين و والاترين مفاهيم و تعابيري كه قرآن به عنوان ركن اساسي سعادت آدمي معرفي مي‌‌نمايد، عقل است. در بسياري از آيات كه عقل به عنوان شالوده و ركن آن است هدف از نزول آيات الهي را تعقل و انديشة مردم ذكر مي‌‌كند و با تعبير "لعل" كه در اين گونه موارد براي بيان هدف است اين حقيقت را آشكار مي‌‌سازد. بعضي ديگر از آيات قرآن مطلب را از اين فراتر برده و با لحن سرزنش باري مردم را به خاطر عدم تفكر و تعقل مورد مؤاخذه قرار داده و مي‌فرمايد: "أَفَلا تَعْقِلُونَ"22 و در آيات ديگري همين معنا را به صورت جمله شرطيه ذكر كرده مي‌‌فرمايد: "قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ"23 اين سه تعبير مختلف (لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ - أَفَلا تَعْقِلُونَ - إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ) به وضوح اين حقيقت را روشن مي‌‌سازد كه خداوند نيروي تعقل را در اختيار انسان نهاده كه براي درك واقعيت‌ها از آن استفاده كند و اگر نكند در خور ملامت و توبيخ است.
اهميت عقل و خرد در طريق شناخت حق با اشاره به نشانه‌هاي خدا در آفرينش آسمانها و زمين و آمد و شد شب و روز مشخص مي‌‌شود. چنانكه درك اين آيات براي اولواالالباب ميسر است كه آن‌ها انديشمنداني هستند كه فكر و عقلشان به مرحلة خلوص رسيده و از شوائب اوهام پاك شده است. آن‌ها هستند كه از دقايق نظام آفرينش آگاه مي‌شوند و در ماوراي آن جمال دل آراي خدا را مي‌بينند.
همچنين در جاي جاي قرآن از مراتب معرفت انسان ياد مي‌كند. براي مثال خارج شدن انسان از شكم مادر در حالي كه هيچ نمي‌دانست، نخست "نيروي شنوايي" سپس "بينايي"، سپس "افئده" كه با آن واقعيات ماوراء حس را ادراك مي‌نمايد و بعد از آن "فؤاد" عقل برافروخته و پخته است و اين سير و صعود به اوج معرفت والاي انساني اهميت‌عقل‌ را نشان مي‌دهد.24
همچنين عقل جهت تذكر و بيداري و باز داشتن انسان از زشتي‌ها و قبايح كه مقام نهي است و صدر كه به معناي بخش مقدم و اعلاي وجود آدمي (سينه) است و همچنين "روح الهي" همان گوهر عقل است كه به خاطر اهميتش به خداوند اضافه شده وگرنه خداوند نه روح دارد و نه جسم و درست به خاطر همين روح الهي بود كه تمام ملائكه مقربين و فرشتگان با عظمت بارگاه حق مي‌بايست براي آدم سجده كنند و الّا خاك و گل هرگز ارزش چنين مرتبه‌اي را نداشت و اين تأكيد مهمي است بر ارزش عقل و خرد. قرآن تصريح مي‌كند در آفرينش به "نفس" (روح و عقل) انسان و آفريدگار نفس قسم ياد مي‌كند و سپس مي‌افزايد: بعد از آنكه خداوند اين روح را آفريد و موزون ساخت راه‌هاي فجور و تقوا (كجي و راستي) را به او الهام كرد كه اين خود اشارة لطيفي است به ادراكات فطري انسان كه از روز نخست در درون جان او از طريق تعليم الهي نهاده شده است.25
يكي از دلايل اصلي قرآن كريم براي بهره برداري از نيروي عقل بحث تذكر است. تذكر به معني حفظ و يادآوري مطالب يكي از كارهاي مهم عقل است كه اگر نبود انسان از علوم خود هيچ بهره‌اي نمي‌برد.
باز در اينجا به تعبيرات مختلف در قرآن بر مي‌خوريم: گاه مطلب را مانند آيه فوق با جملة "لَعَلَّ" كه در اينگونه موارد براي بيان هدف است مطرح مي‌سازد و گاه به صورت توبيخ و سرزنش "أَفَلا تَتَذَكَّرُونَ"26 و گاه به عنوان سرزنش از افرادي كه انديشة خود را به كار نمي‌اندازند و حقايق را حفظ و يادآوري نمي‌كنند "قَلِيلا مَا تَتَذَكَّرُونَ"27 يا بعد از آنكه در يك استفهام انكاري مي‌پرسد آيا "نابينا" و "بينا" يكسان است؟ با لحن سرزنش آميزي مي‌گويد: آيا فكر نمي‌كنيد؟! و فكر در واقع به معناي تجزيه و تحليل مسائل مختلف براي راهيابي به عمق آنهاست و طريقي است براي فهم بهتر و بيشتر. باز در اينجا تعبيرات متنوع است. گاه مي‌گويد:"لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ"28 شايد شما انديشه كنيد. گاه مي‌گويد:"لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ"29 براي جمعيتي كه تفكر مي‌كنند. و گاه مي‌فرمايد: "أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ"؛30 آيا آنها در دل خود نينديشيدند؟. معناي فهم و درك عميق، يكي ديگر از دلايل اساسي قرآن براي اهميت درك و فهم صحيح است. گاه "لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ"31 و گاه "لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ"32 براي گروهي كه مي‌فهمند و در جاي ديگر "لَوْ كَانُوا يَفْقَهُونَ"33؛ ‌اگر آنها مي‌فهميدند. و در ديگر مورد "بَلْ كَانُوا لا يَفْقَهُونَ إِلا قَلِيلا"34: آنها جز كمي نمي‌فهمند كه همه بيانگر اهميت فوق العاده مسئله تفقه و ادراك عقلي است. همچنين قرآن در آيات زيادي گروهي كه شعور خود را به كار نمي‌گيرند را با تعبيرات مختلفي مورد مذمت قرار داده است.35
چگونه مي‌توانيم آياتي كه به آنها اشاره شد مثلاً آية شريفة "هُوَ الأوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ..."36 را شناخت؟ چگونه مي‌توان به فرازهاي بسيار بلند سخنان امير مؤمنان علي(ع) كه در نهج البلاغه آمده است دست يافت؟
پس انسانِ قرآني عمل خويشتن را تعطيل نمي‌كند و باب تفكر و تعقّل را نمي‌بندد؛ بلكه به تربيت عقلي و تمرين تفكر در امور پديده‌هاي عالم وجود مي‌پردازد. از سنجه‌هاي مهم معرفت شناختي او در هستي شناسي، انسان شناسي و اسلام شناسي هر آينه عقل و عقلانيت است و انسان قرآني عقل محور است و هرگز خود را از اين نعمت الهي و حجت و پيامبر دروني محروم نمي‌كند بلكه چراغ عقل را همواره روشن نگه داشته و از شعاع‌هاي نوري در عرصه معرفت و معنويت استفاده مي‌كند تا سراج عقل او را به صراط وحي رهنمون شود و عقلانيت ابزاري و تكنولوژيك را با عقلانيت ديني و وحياني گره بزند و راه ولايت الهي را در پيش گيرد و از حاكميت نفسِ امّاره و مسوّله در حيات مادي و معنوي خويش بپرهيزد. نه عقل را قرباني علم و نه علم را فداي عقل كند. نه عقل را در پاي وحي ذبح كند و نه وحي را در ساحت عقل به فراموشي بسپارد كه هرگاه عقل و عقلانيت رخت بر بست از وحيانيت و ديانت نيز خبري نخواهد بود چنانكه هرگاه وحي و معنويت در زندگي انسان افول كند و به انزوا كشيده شود از عقلانيت نيز خبري نيست و تجربة تاريخي فراروي بشر به ويژه در قرون اخير شاهد صادق بر مدعاي ماست. پس انسانِ قرآني بيش از هر انسان ديگري كه به مكتب‌هاي رقيب تعلّق دارد انسان عقلاني و اهل خردورزي و انديشه محوري و داراي عقل آزاد و آزادي عقلي و به بيان ديگر اولواالالباب است؛ البته تعقّل با تعبّد سازگار است بلكه مكمّل همديگرند اما تعقل با تعلّق يا تعيين ناسازگار و غير قابل جمعند و انسان قرآني رهيده از لغزشگاه‌هاي معرفت عقلي و آزاد شده از موانع نظري و عملي عقل انديشي و انديشة عقلاني است تا به معرفت ناب و حكمت زلال دست يابد و عقل نظري و عملي خويش را فعال سازد و تكامل بخشد و از عقل بالقوه به عقل بالمستفاد و استعلايي تا مرحلة عقل شهودي و شهود عقلاني دست يازد و در حيات انسان قرآني در هيچ مرحله‌اي عقل دچار غروب و زوال نشده و به محاق كشيده نمي‌شود تا غيبت داشته باشد بلكه هماره در مشرق حيات انسان قرآني طالع و در كانون زندگي فردي، خانوادگي، اجتماعي، مادي، معنوي، دنيايي و آخرتي‌اش حضور دارد و...37

اهميت و مقام عقل در روايات اسلامي

در روايات اسلامي بيش از آنچه تصور شود به گوهر عقل و خرد بها داده شده است. و به عنوان "اساس دين"، "رهوارترين مركب"، "بهترين دوست" و بالاخره معيار و "ميزان براي تقرب الي الله" و "كسب پاداش" معرفي گرديده است.38
اينك به ذكر پاره‌اي اندك از اين روايات اكتفا مي‌كنيم.
1. پيامبر اكرم (ص) فرمود: "قوام المرء عقله ولادين لمن لاعقل له؛ اساس موجوديت انسان عقل اوست و آن كس كه عقل ندارد دين ندارد."39
2. و همچنين مي‌فرمايد :"ما قسم الله للعباد شيئاً افضل من العقل... و ما ادي فرائض الله حتي عقله عنه و لا بلغ...؛ خداوند متعال ميان بندگانش نعمتي برتر از عقل تقسيم نكرده است و بندگان فرائض الهي را به جا نمي‌آورند تا آنها را با عقل خود دريابد و..."40
3. امير مؤمنان علي (ع) مي‌فرمايد: "لاغني كالعقل و لا فقر كالجهل؛ هيچ بي‌نيازي همچون عقل و هيچ فقري همچون جهل نيست."41
4. همچنين مي‌فرمايد:"ان الله تبارك وتعالي يحاسب الناس علي قدرماآتاهم من العقول في دار الدنيا؛ خداوند متعال مردم را به مقدار عقلي كه در دنيا به آنها داده است محاسبه مي‌كند."42
5. در حديثي از امام صادق (ع) آمده است "ان الثواب علي قدر العقل؛ ثواب و پاداش عمل به نسبت عقل است."43

معاني وحي در قرآن كريم

1. تدبير عالم44 2. الهام45 3. اشاره46 4. غريزه47 5. وسوسه48 6. وحي رسالي.49
وحي در قرآن، غالباً از سنخ علم و ادراك است و علم و ادراك نحوة خاص وجود است كه منزه از ماهيّت مي‌باشد هرچند ماهيت او را همراهي كند. بنابراين وحي مفهومي برگرفته از هستي است. از اين رو ماهيّت ندارد و نمي‌توان آن را از طريق جنس و فصل و حد و رسم تعريف كرد پس وحي تحت هيچ مقولة ماهوي قرار نمي‌گيرد و مفهوم آن مانند معناي هستي داراي مصداقي است كه آن مصداق مراتب مختلف دارد.50

ويژگي‌هاي وحي

1. وحي غالباً ازجنس تعليم است بنابراين ويژگي‌هاي مستور، سريع و مرموزبودن را داراست پس تعليم علني و در حضور ديگران و تعلين كند و تدريجي و تعليم بدون رمز، كليد و قفل وحي نيست.51
2. هرچند معناي جامع وحي يكي است و به طور مشترك معنوي مطرح است ما بين مصاديق آن تفاوت عميقي وجود دارد به قدري كه زمينة احتمال اشتراك لفظي را فراهم مي‌كند.
3. وحي انبيا ويژگي‌هايي دارد كه هرگز نبايد با ساير مصاديق ـ حتي باتجربة ديني عارفان- اشتباه شود.52
4. آنچه را پيامبران به نام وحي ادراك مي‌كنند قطعاً نياز به تكرار و پشتوانة برهان عقلي يا سند معتبر نقلي ندارد.53
5. پيامبران در اثر نيل به مقامي كه در آنجا اصلاً باطل وجود ندارد حق صريح را شفاف و روشن مي‌ديدند و دريافت مي‌كردند زيرا در بارگاه حق جز حق نيست و آنجا جولانگاه باطل و دروغ و خلاف نيست و وسوسة شيطان به آن راه ندارد.54

ترابط عقل و دين در فرهنگ اسلامي

اسلام در باب رابطة عقل و دين بر آن است كه عقل و دين دو موهبت الهي است كه خداوند به بشر ارزاني داشته آدمي باعقل و دين مي‌تواند به سعادت جاودانه برسد.عقل، دين را و دين عقل را تأييد مي‌كند. با ورود وحي به عرصة فرهنگ انسانيّت، بشر از انحطاط و سقوط رها و درهاي شكوه و تعالي به روي او باز و خرد‌ها، بارور و دوران رشد و شكوفايي خرد ورزي آغاز و عقلانيّت باليده و بارور شد تا جايي كه انسان را به مقامي بالاي فرشتگان نويد داد و به قلة ارجمند دانش ارتقا بخشيد و از همه برتر بشر توانست به پايه‌اي برتر از عقل و دست آورد‌هاي عقلاني دست يازد و مرتبه‌اي بالاي فرشتگان رااحراز كند.55
وحي اسلامي سرچشمه‌اي براي پاره‌اي از افكار فلسفي محض است. قرآن و سنّت به موضوعات و مسائل فلسفي پرداخته اند و فلسفه اسلامي آنها را از نصوص ديني به عاريت مي‌گيرد؛ يعني فلسفه در مقام گردآوري و گزينش مسائل و مبناسازي از اسلام الهام مي‌گيرد و حتي دين در ابداع مفاهيم يا چگونگي استدلال به عقل فلسفي مدد مي‌رساند مانند تأثير پذيري فلسفة اسلامي از دين اسلام در مسائلي مانند تجلي خداوند در همة ممكنات، علم الهي، سلسله مراتب هستي، جايگاه انسان در جهان، چگونگي ربط حادث به قديم، معاد جسماني و روحاني، تجرد نفس، حيات برزخي و... فلسفه اسلامي به گونه‌اي با مفاهيم قرآني و روايي آميخته است كه بدون درك متون ديني آگاهي از فلسفه اسلامي ميسّر نيست؛ مفاهيمي مانند انيّت، قضا و قدر، لوح محفوظ، قلم، ام الكتاب، تجلي و... كه جملگي از شريعت اسلامي و وحي و احاديث اصطياد شده‌اند56 پس با وجود تفكيك عقل و وحي، معاضدت عقل و فلسفه به مدد وحي و اسلام امري مسلّم است.
علامه طباطبائي، عقل را شريف‌ترين نيرو در وجود انسان مي‌داند كه قرآن در بيش از 300 مورد مردم را به استفاده از آن دعوت كرده است.57
علامه، جايگاه تعقل و تفكر در اسلام را بسي ارج مي‌نهد و مي‌نويسد: "خداوند در قرآن و حتي در يك آيه نيز بندگان خود را امر نفرموده كه نفهميده به قرآن يا به هر چيزي كه از جانب اوست ايمان آورند و يا راهي را كوركورانه بپيمايند حتي قوانين و كلامي را كه براي بندگان خود وضع كرده و عقل بشري به تفصيل ملاك‌هاي آن را درك نمي‌كند به چيزهايي كه در مجراي احتياجات قرار دارد علت آورده است.58
قرآن نه تنها در آيه 125 سوره نحل رسول گرامي‌اش را امر كرده تا علاوه بر موعظه حسنه و مجادله در دعوت خود ازمردم به سوي حق تعالي از حكمت ـ ظاهراً منظور ازحكمت، همان برهان است- بهره گيرند بلكه خود نيزبه پيامبر اكرم(ص) استدلالي را براي اثبات حقي يا از بين بردن باطلي مي‌آموزد.59
علامه، مقام تفكر را تا آن حد بزرگ مي‌داند كه زندگي با ارزش را ـ به هر سنت و آئين پايبند باشيم- و در هر راه رفته شده و ابتدايي كه قدم برداريم در گرو فكر با ارزش مي‌دانند.
از اين سخنان علامه طباطبائي مي‌توان به جايگاه بس بلند عقل نزد ايشان دست يافت. اما نمي‌توان دريافت كه عقل را به رغم اين مقام رفيعش تا چه حد در درك حقايق وحي معتبر مي‌شناسد.
علامه بر خلاف ديگر مفسران، مستقلاً و به تفصيل از اعتبار عقل در درك وحي سخن نگفته است بنابراين بايد در ضمن مباحثي كه مي‌توانند نوعاً با اين موضوع مرتبط باشند به جستجوي نظر ايشان پرداخت.
علامه معتقد است: آياتي نظير آيه شريفه 82، سوره نساء، به طور آشكار دلالت دارند بر اينكه معارف قرآن را مي‌توان با بحث و كنجكاوي در آيات به دست آورد و به آن وسيله اختلافي را كه در نظر ابتدايي بين بعضي آيات با بعضي ديگر ديده مي‌شود مرتفع ساخت.60 ايشان ضرورت رجوع به سنت را در شرح و تفصيل احكام مي‌داند: "... ولي در شرح و تفصيل احكام فرعي چاره‌اي نيست جز استفاده از بيانات نبوي چنانچه خود قرآن شريف هم از اين قبيل مطالب را به توضيحات رسول اكرم (ص) ارجاع داده است." ]بنابراين[ ما مقصد وحي را تا آنجا كه به ما ارتباط دارد از راه خرد مي‌توانيم درك كنيم. آري قسمتي از آن را مستقيماً و بلا واسطه و قسمتي از آن (احكام) را با بيان مبلغ وحي. نزد علامه تعقل و تدبري كه قرآن به آن دعوت كرده است و ‌عقل‌ و خردي كه در تفسير قرآن به كار مي‌آيد آن شيوه تفكري است كه بر اصول منطقي مبتني باشد.61 ايشان به دفاع ازاين نحوه تفكر مي‌پردازد و در جواب به تصور حاكم بر اذهان عموم دينداران مي‌نويسد: "... محتاج نبودن قرآن و احاديث و بي نيازي آن دو از ضميمه‌هاي ديگر مطلبي است و محتاج نبودن كسي كه تمسك به قرآن و احاديث مي‌جويد و مي‌خواهد آن دو را فرا بگيرد مطلبي ديگر! قرآن و احاديث تمام احتياجات بشري را بيان مي‌كند اما كساني كه مي‌خواهند مطالب قرآن و حديث را فراگيرند براي درك صحيح خود احتياج به يك روش استدلال صحيح دارند... ] و نيز[ قرآن و حديث خود به كار بردن راه‌هاي ‌عقل‌ صحيح را - كه حتماً همان مقدمات بديهي و مبتني بر بديهيات است- تجويز كرده مردم را به طرف آنها دعوت مي‌كند".
علامه طباطبائي همچنين تفكر منطقي را در تفسير قرآن معتبر مي‌شمارد و مهمتر از آن اينكه در عين حال خطاپذيري آن را هم انكار نمي‌كند. پذيرش اين مبنا كه خطا پذيري ـ بي‌آنكه در خور سرزنش تلقي شود ـ از لوازم بشري بودن است و برائت از هر عيب و نقصان تنها مخصوص خداوند است. حاصل تغيير نگرش انديشمندان به انسان و جايگاه و ارزش او در جهان در قياس با خداوند بي‌بديل و كمال علي الاطلاق است.
چنانچه علامه طباطبائي در جواب آناني كه راه منطق و ‌عقل‌ را خطر بزرگي مي‌دانند كه آن افتادن دائمي يا اغلبي به غلط و خلاف واقع است مي‌گويد: "... احاطه به تمام مطالب قرآن و احاديث و رموز و اسرار زياد آنها با وسعت عجيب آن جز براي اندك و بسيار اندكي از مردم كه فرورفته در تدبير و تفكر معارف ديني بوده به تمام احكام فردي و اجتماعي و اعتقادي، اصلي و فرعي آن و... ميسر نخواهد بود و اين محال است كه انسان مجهز به يك جهاز تكويني براي كارهاي بيرون از حد قدرتش شود و يا شرعاً او را به مافوق طاقتش مكلف سازند. بنابراين تنها چيزي كه بر مردم لازم است اين است كه مقاصد دين را با همان روش معمول خودشان كه در زندگي فردي و اجتماعي شان به كار مي‌برند كه همان ترتيب معلومات براي رسيدن به مجهولات است درك كرده و بفهمند. معلومات شرعي هم از جمله همان معلومات است زيرا برهان، بر صدق و راستي آنها گواهي مي‌دهد."62
انسانِ قرآني به جوهرة وجودي خود يعني ‌عقل‌ معرفتِ يافته و آن را پايه و ماية حركت تكاملي خويش در حوزه‌هاي علمي و عملي مي‌كند چه اين كه در اسلام اصالت از آن ‌عقل‌ و معرفت عقلي است و مسأله سنديت و حجيت ‌عقل‌ از نظر اسلام در جاي خودش ثابت است كه هم به صورت ايجابي- اثباتي بر روي عنصر ‌عقل‌ و انديشه ورزي تأكيد و تكرار دارد و هم به گونه سلبي - نفياني كساني را كه اهل انديشه در قول و قدم و قال و فعل خويش نيستند نكوهيده است.63 پس انسانِ قرآني از آزاد انديشي، تفكّر خلّاق و ‌عقل‌ شكوفا شده در پرتو وحي يا عقلانيت ديني، كاربرد ‌عقل‌ در تصديق و تكذيب‌هاي معرفتي - معنويتي دارد و در هندسة معرفتي و كانون حياتي او ‌عقل‌ از منزلت و مقام والايي بهره ور است كه هم در هستي شناسي و هم در انسان شناسي، ‌عقل‌ در معارف اسلامي جايگاه ارزشمندي دارد64 كه به تعبير استاد علامه جوادي آملي: ‌عقل‌ به معناي جامع تجربي و تجريدي آن از ادّلة شرع و از لحاظ هندسة معرفتي زير مجموعه منابع معرفتي عقايد، اخلاق، فقه و حقوق ديني است و حرمت آن همانند احترام دليل نقلي، محفوظ است و هرگز برابر دين قرار ندارد...65
با توجه به مطالب پيش گفته در فرهنگ اسلامي بين ‌عقل‌ و وحي نه تنها تعارضي نيست بلكه اين دو ساحت داراي ارتباطي عميق با يكديگرند با اين وجود هنوز اين سئوال مطرح است كه متفكران اسلامي با توجه به محدوديت‌هاي ‌عقل‌ اوج كمال و نهايت درك ‌عقل‌ را تا چه مرحله‌اي مي‌دانند. در فرهنگ اسلامي به ويژه در ميان عرفا و اهل حكمت با بحث طور ماوراي عقل به اين مسأله پاسخ گفته اند. البته قبل از بيان اين مسأله بايد توجه داشت كه رسيدن به طور ماوراي ‌عقل‌ با ‌عقل‌ حسي امكان‌پذير نيست بلكه نيازمند عقلي است به نام ‌عقل‌ وحيي.

سير ‌عقل‌ به ماوراي ‌عقل‌

همانگونه كه بيان شد ‌عقل‌ بنابر آن خصلت‌هاي خاص خود حد و حدودي دارد و در سير به مقصد كوي دوست مي‌تواند تا مرتبه‌ و مرحله‌اي پيش رود و هرچند اهميت و اعتبار بسيار دارد اما اوج كمال و قرب انساني به جايي مي‌رسد كه: طوري است ماوراي طور عقل و ‌عقل‌ ديگر در آن ميدان جولاني ندارد. اين نظر تقريباً بسياري از صاحب نظران و عرفا از قبيل عين القضاه و ديگران است.
اين اشخاص ضمن اينكه اهل ‌عقل‌ و استدلال و نظرند همواره مي‌كوشند كه از مرحلة ‌عقل‌ و استدلال فراتر روند و در ماوراي جهان نظر به تماشا بپردازند. به عبارت ديگر مي‌توان گفت: اين اشخاص كساني هستند كه با دست ‌عقل‌ و تلاش انديشه به ناتواني ‌عقل‌ و انديشه واقف مي‌شوند و در اينجاست كه بايدگفت ‌عقل‌ است كه مي‌كوشد خود را از ميان بردارد و به ماوراي خويشتن خويش راه پيدا كند. فرا رفتن ‌عقل‌ به ماوراي ‌عقل‌ كار ‌عقل ‌است و عظمت آن نيز در همين شكستن و فرارفتن از خويش آشكار مي‌گردد.البته نكتة بسيار جالبي كه دراين ميان وجود دارد اين است كه ازآنچه اين صاحب نظران بيان مي‌دارند براي مثال از فصل اول كتاب زبده الحقايق عين‌القضاه چنين برداشت مي‌شود كه او ضمن اينكه براي‌ عقل‌ و انديشه اهميت فراوان قائل است توقف ‌عقل‌ و انديشه را در هيچ يك از مراحل آن جايز نمي‌داند.66
رفتن ‌عقل‌ به ماورا در واقع دوام سير ‌عقل‌ است. سير و سلوك انسان حد و اندازه ندارد و ‌عقل‌ او نيز همواره در تلاش و كوشش است. توقف ‌عقل‌ به حكم خود ‌عقل‌ انجام مي‌پذيرد و آنجا كه ‌عقل‌ حكم به توقف مي‌كند در واقع به ماوراي خود راه مي‌يابد اگر توجه داشته باشيم كه حكم به توقف ‌عقل‌ از خود ‌عقل‌ ناشي مي‌شود از اين واقعيت نيز غافل نخواهيم بود كه ‌عقل‌ از آن جهت كه محكوم به توقف است پايان پذيرفته و از آن جهت كه حكم به توقف مي‌كند سير خود را به ماوراي ‌عقل‌ ادامه مي‌دهد.
آنجا كه ‌عقل‌ خود را مي‌شكند، هم فاعل شكستن است و هم شكسته شدن خويش را مي‌پذيرد. شكسته شدن پايان يافتن است ولي عمل شكستن ادامه راه و طي طريق خواهد بود.67
عقل وحيي بر خلاف ‌عقل‌ حسي به تقليد و تجربه حسي حيواني ناظر نيست. در معقول خويش هم مستغرق و مكاشف مي‌ماند در نظاره و شهود آن هرگز به اين سو و آن سو منحرف نمي‌شود و هيچگاه هم خود را دچار ترديد و سرگرداني نمي‌يابد. صوفيه و بعضي حكماء آن را طور ماوراء عقل مي‌خوانند و امام غزالي در المنقذ من الضلال سير ‌عقل‌ را در مراتب يقين به آنجا منتهي مي‌يابد.68
عقل وحيي در نزد اولياء مثل آنچه احياناً در مورد انبيا روي داده است كه گاه از طريق رؤياي صادقه القا و الهام مي‌شود، چنانكه در قصة "پادشاه و كنيزك"69 و قصه "پير چنگي"70، رؤيا وسيله الهام است. اين نكته مخصوصاً از آن روست كه در رؤيا چون انسان از خودي خود غافل است، تعلقش به ما سوا كه خودي او مجلاي آن است تا حدي قطع مي‌شود. و از همين قطع تعلق با ما سوا است كه تصوير حقايق مجرد يا آنچه مولانا آن را "عكس مه رويان بستان خدا" مي‌خواند در خواب بلاواسطه بر جان و قلب اولياء الهام و اشراق مي‌شود و خواب آنها بر خلاف خواب عامه تنها انعكاس آرزوهاي تحقق ناپذير نظير آنچه في المثل خفاش در آرزوي مرگ آفتاب ممكن است ببيند نيست. فقط از آن رو كه حس در هنگام خواب با جان آنها كه آماده اتصال با حقايق است تنازع و تعارض ندارد.
آن خيالاتي كه دام اولياست
عكس مه‌رويان بستان خداست
آن خيالي كه شه اندر خواب ديد
در رخ مهمان همي آمد پديد71
از متأخران هم امثال صدر المتألهين و ملا عبدالرزاق لاهيجي، طور ماوراء ‌عقل‌ را در مفهوم وحي تصديق كرده اند و اذعان دارند آنچه در اين طور بر ‌عقل‌ وحيي كشف مي‌شود مخالف با ‌عقل‌ برهاني يا متضمن امري كه برهان و قياس خلاف آن را ثابت كند نيست بلكه امري است كه نمي‌توان با برهان و قياس به آن رسيد. به هر حال ‌عقل‌ برهاني آن را امري يقيني نمي‌تواند بيابد.72

پي‌نوشت‌ها:

1. مدرس دروس انديشه اسلامي در دانشگاه آزاد اسلامي واحد شهر مجلسي.
2. دانشجوي دكتري (گرايش مباني نظري) دانشگاه پيام نور.
3 . فارابي، ابو نصر، مقاله في معاني العقل، به اهتمام بويج، ص3.
4 . شاد، محمد پاشا، فرهنگ آنندراج، به كوشش محمد دبير سياقي، ج4، ص2969.
5 . نفيسي، علي اكبر، فرهنگ نفيسي (ناظم الاطبا)، مقدمه محمد علي فروغي، ج4، ص2386.
6 . فارابي، ابو نصر، مقاله في معاني العقل، به اهتمام بويج، ص3.
7 . ابن سينا، حسين بن عبدالله، الاشارات و التنبيهات (مع الشرح خواجه نصيرالدين طوسي)، ج3، ص 419.
8 . همان، ص88.
9 . مكارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن، ج1، ص141.
10 . همان، ص 140.
11 . رازي، نجم الدين، رساله عشق و عقل، ص50.
12 . جامي، عبدالرحمان، اشعه المعات، ص 263.
13 . جرجاني، علي بن محمد، التعريفات، ص 65.
14 . افشار، ايرج، ابونصر فارابي(مجموعه خطابه‌هاي تحقيقي)، ص 52.
15 . حسني، 1384: ص 60.
16 . ابراهيمي ديناني، غلامحسين، دفتر ‌عقل‌ و آيت عشق، ج1، ص 52.
17 . همان، ص 53.
18 . ابن سينا، ج2، ص 354.
19 . ابراهيمي ديناني، غلام حسين، دفتر ‌عقل‌ و آيت عشق، ج2، ص34.
20 . مولوي، جلال الدين محمد، مثنوي معنوي، طبع نيكلسون، دفتر اول.
21 . نصر اصفهاني، محمد رضا، فرزانگي و شيدايي، ص29.
22 . انعام/ 32.
23 .حديد/ 17.
24 . مكارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن، ج1، ص150.
25 . همان، ص 156.
26 . انعام /80، هود /24، نحل /90، مؤمنون /85، صافات / 155.
27 . نحل / 62.
28 . بقره / 219.
29 . يونس / 24، رعد /3، نحل / 11.
30 . روم / 8.
31 . انعام / 65.
32 . انعام/ 198.
33 . توبه / 81.
34 . فتح/ 15.
35 . شعرا/113، حجرات/2، بقره/9، آل عمران /69، انعام /26، انعام /123، مؤمنون/56.
36 . حديد/3.
37 . طباطبايي، الميزان،‌ ج10، ص84-85 تفسير آية 15-19 سوره مائده و ج 7، ص 179.
38 . مكارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن، ج1، ص 158.
39 . مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، ج1، ص94.
40 . همان.
41 . فيض الاسلام، علي نقي، ترجمه و شرح نهج البلاغه، كلمات قصار.
42 . مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، ج1، ص106.
43 . كليني، محمدبن يعقوب، اصول كافي، ج1، ص12
44 . فُصلّت / 9
45 . قصص / 6.
46 . مريم / 11.
47 . نحل / 67.
48 . انعام / 121.
49 . نساء / 163.
50 . جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن كريم، ج 3، ص 53.
51 . همان، ص54.
52 . همان، ص 56.
53 . همان، ص 92.
54 . همان، ص 193.
55 . همان، ص 119.
56 . جوادي آملي، عبدالله، شرح حكمت متعاليه، ص 345.
57 . طباطبايي، علامه محمد حسين، الميزان، ج5، ص 255.
58 . مانند آيه 45، عنكبوت يا آيه 83 بقره و آيه 6 مائده.
59 . همان، ص267، و نيز همان ج12، ص 371.
60 . همان، ج3، ص 84.
61 . همان، ج3، ص 256و 267.
62 . همان، ج5، ص 263.
63 . بقره / 111.
64 . جوادي آملي، عبدالله، ادب فناي مقربان، ج 2، ص 20 -22.
65 . جوادي آملي، عبدالله، تفسير انسان به انسان، ص32.
66 . ابراهيمي ديناني، غلامحسين، دفتر ‌عقل‌ و آيت عشق، ج2،ص 418.
.67 همان، ص 420.
68 . زرين كوب، عبدالحسين، سرِ ني، ص538.
69 . مولوي، جلال الدين محمد، مثنوي معنوي، طبع نيكلسون، ابيات 63.
70 . همان، ابيات 21 تا 40.
71 . همان، ابيات 72 و 73.
72 . زرين كوب، عبدالحسين، سرِ ني، ص 542.

+ نوشته شده در  شنبه یکم آبان ۱۳۸۹ساعت 7:48  توسط رسول ملکیان اصفهانی   | 

 
نگاهى به مساله عقل در معرفت دينى

حسين شفيعى زاده

«با مرورى بر آيات و رواياتى كه درباره‏ى ستايش عقل، ترغيب وتحريك به تعقل و فعليت رساندن «لب‏» (خرد محض) و «نهى‏» (درك خردمندانه) وارد شده است، مى‏توان به جرات گفت: «هيچ مكتب و جهان‏بينى بشرى به مانند اسلام، اهميت‏به درك‏هاى عقلانى و خردمندانه نداده است‏».
از مجموع آيات و رواياتى كه درباره‏ى «تعقل، لب و نهى‏» وارد شده است معلوم مى‏شود كه مقصود از تعقل و مفاهيم مشابه آن، عقل نظرى معمولى نيست كه خير و شر، هدفها و مبادى اعلاى زندگى، احساس تعهد برين و نظارت الهى بر انسان و جهان را در ديدگاه خود نمى‏بيند. و كارى جز تنظيم واحدهاى محدود به اصالت‏سودجويى و خودمحورى ندارد. بلكه مقصود آيات قرآن آن عقل است كه، با هماهنگى وجدان و فطرت و هدفگيرى‏هاى معقول براى «حيات معقول‏» فعاليت مى‏نمايد. و راه را براى پيشرفت مادى و معنوى انسانها هموار مى‏كند. (1)

معناى لغوى عقل

«عقل‏» هم معنى مصدرى دارد كه آن عبارت است از: درك كامل چيزى; و هم معنى اسمى دارد و آن همان نفس و روح انسان است. نه يكى از قواى فرعى نفس مانند: حافظه، باصره و امثال آن، آن طور كه بعضى خيال مى‏كنند. (2)
اصل در معناى «عقل‏» بستن و نگهداشتن است. و به اين مناسبت ادراكى كه انسان دل بر آن مى‏بندد و چيزى را با آن درك مى‏كند «عقل‏» ناميده مى‏شود. و همچنين قوه‏اى كه گفته مى‏شود يكى از قواى انسانى است و به واسطه‏ى آن خير و شر وحق وباطل را از يكديگر تشخيص مى‏دهد، «عقل‏» نام دارد، و مقابل آن جنون، سفه (3) ، حمق و جهل است كه هر كدام به اعتبارى استعمال مى‏شود.
وخلاصه عقل عبارت است از «استقامت تفكر».
معانى مذكور اهم مفاهيمى است كه براى عقل در كتب لغت ذكر گرديده است. و در كنار آن در بيان ماهيت عقل تعاريف و اصطلاحاتى از سوى علما و دانشمندان منقول و معقول ذكر گرديده است كه به قسمتى از آنها در اين مقال بسنده مى‏كنيم. از جمله علامه مجلسى رحمه الله در كتاب مرآة العقول (4) فهميدن روايات باب عقل را متوقف بر روشن شدن ماهيت عقل دانسته، مى‏فرمايد:
«ثم اعلم ان‏فهم اخبار ابواب العقل يتوقف على بيان ماهية العقل و اختلاف الاراء والمصطلحات فيه‏».
سپس در بيان مفهوم و معناى عقل مجددا از ماده‏ى عقل در صيغه‏ى باب تفعل استفاده نموده و تعقل اشيا و فهم آنها را به عنوان معناى اصيل لغوى عقل ذكر نموده‏اند.

معناى اصطلاحى عقل

علامه مجلسى در بيان معنا و اطلاقات اصطلاحى عقل، شش مورد را ذكر فرموده‏اند كه عبارتند از:
1. هو قوة ادراك الخير والشر والتميز بينهما، والتمكن من معرفة اسباب الامور ذوات الاسباب، وما يؤدى اليها وما يمنع منها، والعقل بهذا المعنى مناط التكليف والثواب والعقاب.
عقل، نيروى درك نيك و بد است و جدا نمودن ميان آن دو، و توانايى شناخت اسباب پديده‏هاى سبب‏دار، و آنچه منجر به آنها مى‏شود و آنچه مانع از آنهاست.
2. ملكه و حالتى در نفس كه آدمى را به سوى كارهاى خوب و سودمند فرا مى‏خواند و ازبديها و آسيب‏ها پرهيز مى‏دهد.
3. نيرويى كه انسان آن را در نظام بخشيدن به امور زندگى خود به كار مى‏گيرد... و عقل معاش نيز ناميده مى‏شود.
4. مراتب آمادگى و استعداد نفس و روح آدمى براى به دست آوردن نظرها... كه براى آن چهار مرتبه‏ى ; عقل هيولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل، عقل مستفاد (5) نيز ثابت كرده‏اند.
5. نفس ناطقه‏ى انسانى كه با آن از ديگر حيوانات تفكيك مى‏گردد.
6. آنچه فلاسفه تحت عنوان جوهر مجرد و قديمى مطرح نموده‏اند. كه هيچ‏گونه سنخيتى با ماده چه در ذات و چه در فعل ندارد. (6)
معانى ديگرى نيز در منابع روايى توسط علماى برجسته نظير ملاصدرا و ديگران ذكر گرديده از قبيل:
جوهر مفارق، راى مشترك، جزئى از نفس، قدرت وقوت نفس، (7) قوه‏ى ادراك معانى كلى و دريافت روابط و مناسبات ميان اشياء، قوه استدلال و استخراج نظرى، قدرت تطبيق، تقسيم و تحليل.
ملا صدرا مى‏گويد: «تمام معناهاى عقل در اين مشتركند كه; عقل جسم و جسمانى نيست و صفت جسمانى نيز قرار نمى‏گيرد». (8)

واژه‏ى لب و نهى

منظور از لب مفرد «الباب‏» مغز يا خرد است زيرا خرد در انسان به منزله‏ى مغز است در پوست; و در قرآن به همين معنى استعمال شده و گويا لفظ «عقل‏» به معنايى كه امروز معروف است از اسمايى است كه بعد از عصر نزول قرآن به واسطه‏ى غلبه حادث شده و از اين جهت در قرآن زياد استعمال نشده و تنها افعالى كه از ماده‏ى آن است مانند: «يعقلون‏» استعمال گرديده است. (9)
علامه فيومى صاحب كتاب مصباح المنير در ذيل اين كلمه آورده است:
«(لب‏» النخلة قلبها ولب الجوز واللوز ونحوهما ما في جوفه والجمع ; لبوب واللباب مثل غراب لغة فيه ولب كل شى‏ء خالصه‏» (10) كه تقريبا همان معناى فوق الذكر مى‏باشد. و بنابر آنچه از آيات قرآن استفاده مى‏شود، منظور از لب «خرد محض‏» مى‏باشد.
و نهى; عبارت است از درك خردمندانه چنان چه صاحب مصباح المنير آن را اين‏گونه معنا كرده است;... «والنهية; العقل لانها تنهى عن القبيح‏». (11)

اطلاق عقل بر ادراك

صاحب الميزان در اين رابطه مى‏فرمايند: اطلاق لفظ «عقل‏»بر ادراك از اين نظر است كه در ادراك دل بستن به تصديق وجود دارد. و خدا جبلى انسان قرار داده كه حق و باطل را در علوم نظرى و خير و شر و منفعت و مضرت را در علوم عملى تشخيص دهد.(و دل بر تصديق به آنها ببندد).
توضيح آن كه: پروردگار متعال انسان را طورى آفريده كه در آغاز پيدايش خودش را بشناسد،و او را با حواس ظاهرى و باطنى مجهز ساخته تا ظواهر اشيا و همچنين معانى روحى را كه به وسيله آنها با اشيا خارجى ارتباط پيدا مى‏كند مانند اراده و كراهت و حب و بغض و خوف و رجا درك نمايد، و در آنها تصرفاتى از قبيل مرتب ساختن، جدا كردن، تخصيص و تعميم دادن وغيره انجام دهد، و در امور نظرى كه خارج از مرحله عمل است قضاوتهاى نظرى، و در امور مربوط به عمل قضاوتهاى عملى بنمايد، و همه طبق موازينى است كه فطرت اصلى تشخيص مى‏دهد، و آن همان عقل است.
ولى گاهى بعضى از قواى انسانى بر بعضى ديگر چيره شده و حكم ساير قوا را ضعيف يا باطل مى‏سازد مانند موارد غلبه شهوت و غضب، در اين صورت از شاهراه اعتدال بيرون رفته و به دره‏هاى افراط و تفريط سقوط مى‏كند. در اينجا عامل عقلى عمل خود را سالم انجام نداده و مانند يك قاضى است كه از روى مدارك جعلى و شهادتهاى دروغى بر خلاف حق حكم كرده باشد، گرچه قصد حكم باطل هم نداشته است. قاضى اين چنينى از يك نظر قاضى است و از يك نظر نيست، همچنين انسان در مواردى (كه احساسات درونى، مطالب بى واقعيتى را، به صورت معلومات در نظرش جلوه مى‏دهد) قضاوتهاى غلطى مى‏كند و آن را از روى مسامحه به عقل نسبت مى‏دهد، ولى در واقع مربوط به عقل نيست، چون در اين مواقع از سلامت فطرت و روش صحيح واقع‏بينى خارج شده است. (12)

عقل در منطق قرآن

در منطق قرآن كريم عقل نيرويى است كه انسان در امور دينى از آن منتفع مى‏شود. و او را به معارف حقيقى و اعمال شايسته رهبرى مى‏نمايد و در صورتى كه از اين مسير منحرف گردد ديگر عقل ناميده نمى‏شود گرچه در امور دنيوى عمل خود را انجام دهد.
قرآن كريم مى‏فرمايد: «وقالوا لو كنا نسمع او نعقل ماكنا في اصحاب السعير» . (13)
و در آيه 46 سوره حج مى‏فرمايد: «افلم يسيروا فى الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها او آذان يسمعون بها فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى في الصدور» .
چنانچه ملاحظه مى‏شود لفظ «عقل‏» در اين آيات به معناى علمى است كه انسان مستقلا از آن استفاده مى‏كند و لفظ «سمع‏» به معناى ادراكى است كه به كمك غير از آن بهره‏مند مى‏شود، استعمال شده به شرط اين كه هر دو با فطرت سليم همراه باشد.
و در سوره بقره مى‏فرمايد: «ومن يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه‏». (14)
و در بيان آن گفته شده كه اين آيه مانند عكس نقيض حديث مشهور است كه: «العقل ما عبد به الرحمن...» (15) : يعنى عقل آن است كه با آن پرستش خدا شود...».
صاحب الميزان سپس مى‏فرمايند: از آنچه گفته شد روشن گرديد كه منظور از «عقل‏» در قرآن شريف ادراكى است كه در صورت سلامت‏به طور تام براى انسان حاصل مى‏شود، و از اينجا معناى جمله «كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تعقلون‏» به دست مى‏آيد، زيرا بيان متمم است وعلم، مقدمه و وسيله تعقل، چنانچه در سوره زمر مى‏فرمايد:
«و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون‏». (16)

حجيت عقل در نگاه وحى

قرآن كريم به صورتهاى گوناگون بر سنديت وحجيت عقل در معارف الهى صحه گذاشته و بر تعقل و تفكر در نظام آفرينش تشويق و تاكيد كرده است. گاهى راجع به يك موضوع مى‏توان آيات متعددى را يافت كه مفاد آنها اين است كه غرض از طرح اين موضوع تعقل وتفكر درباره‏ى آن بوده است.
از ديدگاه قرآن، كسانى كه از انديشه‏ى خود سود نمى‏برند به عنوان بدترين جنبدگان مى‏باشند چنان كه مى‏فرمايد:
«ان شر الدواب عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون‏». (17)
«بدترين جنبدگان كسانى هستند كه كر و گنگ‏اند و انديشه نمى‏ورزند».
در جاى ديگر پس از طرح يك مسئله‏ى غامض و دقيق توحيدى يادآور مى‏شود آنان كه اهل تعقل نيستند گرفتار نوعى پليدى مى‏باشند، مى‏فرمايد:
«و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و يجعل الرجس على الذين لا يعقلون‏». (18)
«هيچ كس را نرسد كه جز با اذن خدا ايمان آرد. و بر آنان كه عقل خويش را به كار نمى‏بندند پليدى قرار مى‏دهد».
اصولا منطق قرآن، منطق دليل و برهان است، و همه جا از صاحبان عقايد مى‏خواهد تا بر اثبات عقيده‏ى خود برهان آورند:
«قل هاتوا برهانكم‏»: (19) «بگو برهانتان را ارائه دهيد».
و خود نيز بر دعاوى خود اقامه برهان مى‏كند چنان كه در اثبات يگانگى خدا مى‏گويد:
«لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا» (20)
:«اگر در آسمان و زمين غير از «الله‏» خدايان ديگرى بود، آن دو تباه مى‏شدند(يا اصلا موجود نمى‏شدند، ويا دچار هرج ومرج و بى‏نظمى مى‏شدند)».
درباره‏ى يكى از صفات هدايتگران يعنى هدايت‏يافته بودن خود آنان مى‏فرمايد:
«ا فمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ام من لا يهدى الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون‏». (21)
«آيا كسى كه به حق هدايت مى‏كند سزاوار است تبعيت‏شود يا كسى كه تا هدايت نشود راه هدايت را نمى‏داند؟ پس چگونه داورى مى‏كنيد؟!».
قرآن حجيت و اعتبار عقل را نه تنها در قلمرو حكمت نظرى و اثبات وجود خدا و صفات ذاتى او به رسميت مى‏شناسد، بلكه در قلمرو حكمت عملى وحسن وقبح افعال نيز پذيرفته است.
چنان كه در بسيارى از آيات، رسالت پيامبر را تذكر، موعظه، امر به معروف و نهى از منكر مى‏داند، و واضح است كه تذكر و موعظه در جايى است كه مخاطب خود حسن و قبح و سود و زيان‏كارى را مى‏داند، ولى چون دچار غفلت‏شده و يا احتمال غفلت زدگى در مورد او مى‏رود، به تذكر و وعظ نياز دارد. چنان كه مى‏فرمايد:
«ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى يعظكم لعلكم تذكرون‏». (22)
«خدا به عدل و احسان و پرداخت‏حقوق خويشاوندان امر مى‏كند، و از زشتى‏ها و ناروايى‏ها و تعدى به ديگران نهى مى‏كند و بدين طريق شما را موعظه مى‏كند، شايد به خود آييد».
مفاد آيه اين است كه انسان خوبى عدل و احسان و دادن حقوق خويشاوندان و نيز زشتى كارهاى ناروا را مى‏داند، و امر خدا نقش ارشادى و يادآورى دارد. چنان كه در جايى ديگر رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را امر به معروف و نهى از منكر دانسته، مى‏فرمايد:
«يامرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر». (23)
بايد توجه داشت كه سخن در اثبات حجيت و اعتبار عقل است نه در كافى و وافى بودن آن در اثبات همه‏ى مقاصد دينى! (24)

معرفت عقلى در روايات اسلامى

حجيت عقل و اهميت‏بحث عقلى در روايات روشن است، در اينجا نمونه‏هايى از استدلالات عقلى در باب معرفت دينى كه از سوى پيشوايان معصوم عليهم السلام ارايه گرديده را يادآور مى‏شويم:
الف) فردى يهودى نزد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمد و مسايلى را از او پرسيد، از آن جمله اين كه سؤال كرد به چه دليل مى‏گويى خدا به كسى ظلم نمى‏كند؟
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پاسخ داد:
«لعلمه بقبحه و استغنائه عنه‏» (25)
«چون خدا زشتى ظلم را مى‏داند، و نيازى هم به اين كار ندارد».
همانگونه كه ملاحظه مى‏شود استدلال فوق يك استدلال عقلى است; و آن اين كه انگيزه‏ى ظلم در خدا نيست. زيرا انگيزه‏ى ظلم يا جهالت است‏يا نيازمندى; و اين دو در خدا راه ندارد. بنابراين صدور ظلم از خدا محال است، و اين همان استدلالى است كه متكلمان عدليه در كتب كلامى بر اثبات تنزه خدا از فعل قبيح اقامه نموده‏اند.
ب) امام على عليه السلام ، در اثبات اين كه انسان فاعل مختار است، و قضا و قدر الهى مايه‏ى جبر نمى‏باشد، فرمود:
«اگر قضا و قدر الهى مايه‏ى مجبور بودن انسان مى‏بود، امر و نهى، وعد و وعيد، ثواب و عقاب لغو و ناروا بود». (26)
ج) و در اثبات يگانگى خدا فرمود:
«اگر خدا شريك مى‏داشت، مى‏بايست رسولانى براى هدايت‏بشر بفرستد، پس چون فرستادگان الهى فقط از جانب يك خدا آمده‏اند، معلوم مى‏شود يك خدا بيش وجود ندارد». (27)
مبناى اين استدلال يك اصل عقلى است و آن اين كه: الوهيت‏بدون ربوبيت معنا ندارد; زيرا معقول نيست كه آفريدگار نسبت‏به آفريده‏هاى خود بى‏تفاوت باشد و به هدايت و تربيت آنها اقدام نكند، و يكى از مظاهر ربوبيت، ربوبيت تشريعى در مورد انسانهاست; كه از راه فرستادن پيامبران و شرايع الهى تحقق مى‏يابد. بر مبناى اين اصل عقلى با استفاده از قياس استثنايى چنين استدلال مى‏شود كه:
(اگر غير از «الله‏» خداى ديگرى بود بايد براى هدايت‏خلق پيامبر مى‏فرستاد).
و تالى باطل است، چون (همه‏ى پيامبران از سوى «الله‏» آمده‏اند).
در نتيجه مقدم نيز باطل خواهد بود و (خدايى غير از «الله‏» نيست).
د) امام صادق عليه السلام درباره جايگاه والاى عقل و نقش آن در شناخت‏خدا و نيز شناخت‏خوبيها و بديها فرمود:
مبدا و سرآغاز امور و قوت و آبادانى آنها و آنچه (از چيزى) جز به واسطه‏ى آن نفعى به دست نمى‏آيد، عقل است كه خدا انسانها را به آن آراسته، و روشنى بخش آنان قرار داده است. پس بندگان به واسطه‏ى عقل آفريدگار خود را شناخته، و خوب را از بد تميز داده‏اند، و شناخته‏اندكه تاريكى در نادانى و روشنايى در آگهى است، اين آن چيزى است كه عقل آنان را به آن رهنمون شده است.
از آن حضرت سؤال شد «آيا بندگان مى‏توانند به دلالت عقل اكتفا كنند؟».
امام عليه السلام پاسخ فرمود:
«انسانهاى عاقل در پرتو عقل حقانيت و ربوبيت‏خدا را مى‏شناسند و مى‏فهمند كه خدا امورى را مى‏پسندد و امورى را ناروا مى‏داند و در اين صورت مسئله اطاعت و عصيت‏خدا مطرح مى‏شود. و از طرفى عقل او در اين مورد نمى‏تواند راهنماى او باشد (مصاديق طاعت و معصيت را تشخيص نمى‏دهد) بنابراين، بايد از طريق ديگرى بر اين امور آگاه شود و اگر اين آگاهى را به دست نياورد از عقل خود بهره‏مند نخواهد شد، (28) بنابراين بر انسان عاقل واجب است در تحليل دانش و ادب كه جز به واسطه‏ى آن حياتش قوام نمى‏يابد بكوشد». (29)
اگر كسى به كتابهاى حديث‏شيعه رجوع نمايد به روشنى به اين نكته پى خواهد برد كه; «در مكتب اهل بيت عقل و استدلال عقلى در معارف الهى جايگاه مهمى دارد» و با در نظر گرفتن سطح آگاهى و قدرت ذهن و ورزيدگى فكر مخاطبان از روشهاى مختلف استدلال عقلى (برهان، جدل،خطابه) استفاده شده است. اين مطلب به پايه‏اى از وضوح است كه ذكر نمونه سبب اطاله مى‏گردد.
همين امر سبب شده است كه تفكر شيعى در مسير تفكر عقلى و فلسفى هدايت‏شود. و فيلسوفان شيعه با الهام گرفتن از معارف بلندى كه در احاديث ائمه‏ى اهل بيت عليهم السلام وارد شده است، فلسفه الهى را بارورتر وبالنده‏تر سازند. اين حقيقتى است كه برخى از مستشرقان نيز آن را يافته‏اند، چنان كه هانرى كربن فرانسوى مى‏گويد:
«نهج البلاغه را مى‏توان به عنوان يكى از مهمترين منابع اصول عقايد دانست كه از طرف متفكران شيعى تعليم شده است، فلسفه شيعى تركيب و سيماى مخصوص خود را از اين منبع گرفته است‏». (30)

عقل ستيزى!

با تمام اوصافى كه درباره‏ى «عقل‏» گفته شد،و با تمام موقعيتى كه اين گوهر گرانبهاى انسانى در آيات و روايات دارد، با كمال تعجب افرادى در گوشه و كنار مى‏بينيم كه زبان به مذمت عقل گشوده، و از اين كه عاقلند ناليده‏اند! و از اين سخن عجيبتر دلايلى است‏يا صحيحتر بهانه‏هايى است كه براى آن ذكر مى‏كنند!
گاه مى‏گويند «عقل‏» انسان را محدود مى‏كند، و خوب و بد و حلال و حرام و درست و ادرست‏بر سر راه انسان مى‏گذارد، و آزادى انسان را تا حد زيادى سلب مى‏كند! چه خوب بود كه اين عقل نبود و ما ز هر نظر آزاد بوديم، آزاد!...
و گاه مى‏گويند اين عقل درد آفرين است، انسان هوشيار و حساس آسايشى ندارد، ولى آدم كم عقل و بى‏عقل شاد و خرم و خندان است و به گفته‏ى شاعر آنها:
دشمن جان من است،عقل من و هوش من
كاش گشاده نبود چشم من و گوش من!
يا به گفته ديگرى:
عاقل مباش تا غم ديوانگان خورى
ديوانه باش تا غم تو عاقلان خورند!
يا به گفته ديگرى:
خوش عالمى است عالم ديوانگى
اگر موى دماغ ما نشود شخص عاقلى!
ولى روشن است كه اينها جز يك مشت‏سفسطه يا مزاح يا كنايه براى مفاهيم ديگر نيست. و گويندگان اشعار فوق بسيار بعيد به نظر مى‏رسد كه منظورشان مذمت عقل باشد. بلكه به طور كنايه مى‏خواهند اين واقعيت را تفهيم كنند كه; در اطراف خود مسايل دردناكى را مى‏بينند كه مردم از آن غافلند.
يا اين كه منظورشان از اين ديوانگى نوعى مفهوم عرفانى آن است‏يعنى عاشق بيقرار حق بودن، و همه چيز دنياى مادى را در پاى آن قربانى كردن.
به هر حال، درست است كه عقل انسان را محدود مى‏كند، ولى اين محدوديت افتخار انسان و مايه تكامل او است. اين درست‏به اين ماند كه كسى بگويد: آگاهى بر علم طب، انسان را در انتخاب نوع غذا، و مسايل ديگر زندگى، تا حد زيادى محدود مى‏كند. آيا اين محدوديت عيب است؟ يا سبب سلامت انسان و نجات او از بيماريها و گاه مسموميتهاى كشنده است؟!
و اما اين كه عقل هميشه بارى از غم بر دل انسان مى‏گذارد، اين نيز افتخار است، و نشانه‏ى كمال! آيا انسان اگر طبق مثل معروف «سقراطى باشد ضعيف و لاغر بهتر است، يا خوكى باشد فربه و چاق‏»؟!
بله اگر ما مساله تكامل انسان را به كلى ناديده بگيريم، و اصل را بر لذت مادى زودگذر بگذاريم، آن چنان كه گروهى از ماديين كه طرفدار اصالت لذتند مى‏گويند; ممكن است‏بعضى از اين سخنان درست‏باشد، ولى با ديدگاه يك انسان موحد كه براى بشر حركت و رسالت و هدف و تكامل قايل است اين سخنان لغو بوده، از جايگاه علمى برخوردار نيست.
تازه ماديين طرفدار اصل لذت نيز مجبورند براى همان لذت، محدوديتهاى زيادى را از طريق قوانين اجتماعى بپذيرند. و غم و اندوه‏هايى را از اين رهگذر بر خود هموار كنند، و اينجاست كه مى‏فهميم اگر انسان از سرچشمه وحى و تعليمات انبيا دور بيفتد در چه پرتگاههايى سقوط خواهد كرد! (31)

عناوين قابل بحث و بررسى درباره عقل از ميان آيات و روايات

در پايان اين مقال كوتاه، عناوين و موضوعاتى كه از آيات و روايات استخراج شده، جهت تحقيق و بررسى بيشتر، فراروى محققان و خوانندگان گرامى قرار مى‏دهيم:
رابطه‏ى تعقل و يقين، تعقل و قناعت، تعقل و هدايت، تعقل و بصيرت، تعقل عن الله تعالى، تعقل و حيات (و در زندگى)يا نقش تعقل در زندگانى، عقل و تفكر(و رابطه و تفاوت آن دو) عقل و فلاح، عقل و علم، تعقل قلب، تعقل در عقاب، تعقل در آيات بينات، انسانهاى بى‏تعقل، تناسب عقل با كلام، بكم و عدم تعقل، تعقل در نبوت، تعليق تعقل به لعل در آيات و روايات ، رابطه‏ى تعقل با تقوا، تعقل در شب، تعقل در تلاوت ، تبعيض در تعقل، خلقت عقل ، رابطه‏ى عقل و حيا، رابطه‏ى عقل با دين، حقيقت عقل، شبه عقل، رابطه‏ى عقل و ثواب، برتر از عقل، كمال عقل، عقل و فهم، موعظه‏ى اهل عقل، قيمت عقل، مطيه‏ى عقل، قوت عقل و علامت آن،تعقيد تعلم با عقل، عقل و شناخت علمى، راه‏هاى ازدياد عقل، عوامل مؤثر در كمال عقل، عقل و جهل، جنود عقل، فلسفه اولويت در خلقت عقل، اكرام عقل از جانب حق تعالى، عقل و خرد، وزارت عقل، شناخت جنود عقل، عقل و ادب، حباء بودن عقل، رابطه‏ى تكلف عقل و عدم ازدياد آن، عقل و صداقت (معرفت صادق)، عقل و نقش آن بين انسان و خدا، عقل و عامة الانسان بودن آن، عقل و فطنت، تاييد عقل، قلت وكثرت عقل، عقل و نشان و راهنما بودن آن براى مؤمن، عقل سرمايه‏اى بازگشتنى‏تر از هر مال ديگر، عقل و حكمت، غور العقل، نقش عقل در تعمق حكمى، نقش حكمت در تعمق عقلى، عقل و شهوت، عقل اميرجنود...، عقل و صبر، حياى عقل، عقل و مجامله با مردم، عقل و مودت و دوستى با مردم، عقل و قلب،عقل ومروت، فقدان عقل، قناع و عقل، عقل و حمق، عقل و بلاهت، حسن عقل، دوست هر انسان، عقل و ثواب، ايجاز با عقل، هدم عقل، عقل و تاييد آن با نور الهى، عقل و عجين شدن نطفه با آن، ركوب عقل، انتفاع از عقل، سخافت عقل، استخفاف عقل، عقل و معاينه‏ى آخرت، رفع عقل از اهل دنيا، شدت در عقل، ذهاب عقل، تسلط بر عقل، تملك عقل، غلبه‏ى عقل، عقل قاتل هواى نفس (و مقتول آن)، فساد عقل، نقش عقل در تكميل حجج، صاحبان عقل، طاعات العقول، ضلت و گمراهى عقول، عقول امت، عقول الرجال، عقول متفكرين، عقول صبيان، عقول حائره، عقول بائره‏ى ناقصه، استدلال عقلى به كمك آنچه محسوس است، نوم العاقل، اقامة العاقل، عقل و راستگويى،عاقل غفور است،عقلاء صاحبان خرد هستند (العقلاء هم اولوا الالباب)، عقلاء و زهد،غير معقول، اعقل الناس، اعتبارات عقلى، رحمت عقلى، صورت عقليه، عالم عقل، مجاز عقلى، مقدمه عقلى، منطق تعقل، عقل عملى.

پى‏نوشت‏ها:

1. شناخت از ديدگاه علمى و از ديدگاه قرآن، علامه محمد تقى جعفرى‏رحمه الله ، ص 394-397.
2.تفسير الميزان، ج‏1، ذيل آيه شريفه‏ى 164، سوره بقره.
3. سفه: سبك عقل شدن، بى خردى كردن، خودسرى،(فرهنگ دو جلدى عميد، ج‏2، ص 1210).
4. مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول، تاليف علامه محمد باقر مجلسى، ج‏1، حديث 1، ص 25.
5. و به عبارت ديگر قوه، قوه و استعداد، كمال، فوق كمال.
6. مرآة العقول، ج‏1، ص 27.
7. مفاتيح الغيب، صدر المتالهين شيرازى صفحه 135 با سه معناى ديگر كه به علت تكرار ذكر نشد.
8. شرح اصول كافى، ج‏1، ص 229.
9. تفسير الميزان:2، ذيل آيه شريفه‏ى 269، سوره بقره:«ما يذكر الا اولوا الالباب‏».
10. المصباح المنير، تاليف علامه فيومى، ص 238.
11. مدرك قبلى، ص 340.
12. تفسير الميزان، ج‏2، ذيل آيه شريفه 243، سوره بقره.
13. «و گفتند اگر ما مى‏شنيديم يا تعقل مى‏كرديم در ميان اهل آتش نبوديم‏» قرآن كريم، سوره ملك، آيه 10.
14. بقره/130.
15. اصول كافى، 1.
16. تفسير الميزان، ذيل آيه شريفه 243، سوره بقره.
17. انفال/22.
18. يونس/100.
19. بقره/111.
20. انبياء/22.
21. يونس/35.
22. نحل/90.
23. اعراف/157.
24. به نقل از مجله‏ى كلام اسلامى، سال پنجم، مسلسل 17،مقاله حجيت و اعتبار عقل در علم و دين، ربانى گلپايگانى.
25. توحيد صدوق، دار المعرفة، بيروت، ص 398.
26.همان مدرك، ص 380.
27. نهج البلاغه، بخش وصايا، وصيت امام عليه السلام به فرزندش امام حسن مجبتى عليه السلام .
28. به نقل ازمجله تخصصى كلام اسلامى ، سال پنجم، مسلسل 17، ص 28 و29.
29. اصول كافى، ج‏1، كتاب العقل والجهل، روايت 35.
30. تاريخ فلسفه اسلامى، ج‏1، نوشته پروفسور هانرى كربن، ترجمه دكتر اسد الله مبشرى، ص 38.
31. پيام قرآن، ج 1، ص 161-163.
+ نوشته شده در  شنبه یکم آبان ۱۳۸۹ساعت 7:46  توسط رسول ملکیان اصفهانی   |